
局米旁大师教言集MP11辨法及法性偈疏.智慧明辨
4-4-1a
辨法及法性偈疏.智慧明辨
༄། །ཊཱི་ཀྲ་ཛྙཱན་བྷཱ་ས་བི་བྷ་ཀྟི་དྷརྨཱ་དྷརྨ་ཏཱ་བི་བྷཾ་ག་ཀཱ་རི་ཀཱ་ཡཱ་རྦི་ཧ་ར་ཏིསྨ། །༄༅། །ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་འགྲེལ་བ་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རྣམ་འབྱེད་བཞུགས། །
4-4-1b
༄༅༅། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །གཟུང་འཛིན་རི་བོ་རབ་ཏུ་བཅོམ་མཛད་པས། །བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཡེ་ཤེས་སྐུ་བརྙེས་པ། །སྟོན་མཆོག་ཐུབ་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་གི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་ཆོས་ཀྱི་མཛོད། །འཛིན་མཛད་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་འཇམ་པའི་དབྱངས། །རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་མ་ཕམ་པའི། །ཞབས་སེན་ནོར་བུ་གཙུག་གི་རྒྱན་དུ་བརྟེན། །གང་འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་མཛོད། །ཀུན་ཀྱི་ནང་ན་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཡི། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཟབ་མོའི་དོན། །གསལ་མཛད་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་བྱ། །དེ་ཡང་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མི་ལོ་བཅུ་གཉིས་སུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་བསྒྲུབས་པའི་མཐར་ཞལ་མངོན་སུམ་དུ་བསྟན་ནས་དགའ་ལྡན་ལྷའི་གནས་སུ་ཁྲིད་
4-4-2a
དེ། རྒྱལ་བའི་བཀའ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་བསྟན་བཅོས་རྒྱན་གཉིས་འབྱེད་གཉིས་རྒྱུད་བླ་མ་སྟེ་ཆོས་ལྔ་བསྟན་པ་འདི་ལ། མཁས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ལྔ་ཀ་བསྟན་བཅོས་དཀྱུས་གཅིག་གི་ཚུལ་དུ་བཞེད་ལ། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་ཐེག་གསུམ་དང་ཐེག་གཅིག་ངེས་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ་སོགས་མཐར་ཐུག་གི་བསྟན་བྱ་མི་མཐུན་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་བཀག་ནས། རང་ལུགས་བཀའ་སོ་སོའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཞེད་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཐོག་མཐའ་གཉིས་དབུ་མ་དང་། བར་མ་གསུམ་སེམས་ཙམ་གྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཞེད་པ་དང་། མདོ་རྒྱན་ཁོ་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དང་། གཞན་བཞི་དབུ་མར་བཞེད་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དབུ་མ་དང་། གཞན་བཞི་སེམས་ཙམ་དུ་བཞེད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་ལྔ་ཀ་སེམས་ཙམ་གྱི་དགོངས་པར་གནས་པ་དང་། ཡང་ལྔ་ཀ་དབུ་མའི་དགོངས་པར་གནས་པར་བཞེད་པ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་། དོན་ལ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ནི་བཀའ་བར་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དགོངས་འགྲེལ་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྟན་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་རྩོད་པ་མེད་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀས་མཐར་ཐུག་གི་རིགས་གཅིག་དང་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལ་དབུ་མའི་དོན་དུ་དགོངས་པ་མཐུན་པ་ཉིད་དོ། །
4-4-2b
མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནི་སྔ་མ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་བྱའི་མདོ་ལས་གཞན་པའི་མདོ་སྡེ་ཕལ་མོ་ཆེའི་དོན་ཕྱོགས་གཅིག་བསྡེབས་པའི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་ལ། དེར་རིགས་དང་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་སོགས་ཕལ་ཆེར་སེམས་ཙམ་གྱི་མདོ་སྡེའི་དགོངས་པ་གཙོ་བོར་འགྲེལ་བ

【现代汉语翻译】
辨法及法性偈疏.智慧明辨
《辨法及法性偈疏·智慧明辨》
无分别智金刚，摧毁能取所取之山，证得不可思议智慧身，至尊导师释迦牟尼我顶礼您！
您持有深广的佛法宝藏，文殊菩萨是诸佛之子，是十地自在的弥勒菩萨的化身，我将您的足莲视为顶上的珍宝。
在此，我将阐释大乘佛法宝藏中最核心的，阐明甚深无分别智慧之义的伟大论著。
这是圣者无著菩萨历经十二年修持弥勒菩萨，最终亲见弥勒菩萨，并被带往兜率天。
在那里，弥勒菩萨为他讲授了五部论著，即解释所有佛经意趣的《大乘经庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》、《现观庄严论》和《宝性论》。
一些智者认为这五部论著是一个整体，而另一些智者则认为，由于它们最终所要阐述的内容不同，例如对三乘和一乘的究竟意义的解释不同，因此不能将它们视为一个整体。
他们否定了将五部论著视为一个整体的观点，并认为它们各自解释不同的佛经意趣。其中，前两部和最后一部论著解释中观宗的意趣，中间三部论著解释唯识宗的意趣。
也有人认为，《大乘经庄严论》是唯识宗的论著，其余四部论著是中观宗的论著。还有人认为，《现观庄严论》是中观宗的论著，其余四部论著是唯识宗的论著。
还有人认为，这五部论著都属于唯识宗的意趣，也有人认为，这五部论著都属于中观宗的意趣。但实际上，《现观庄严论》是解释中观般若波罗蜜多经的意趣，《宝性论》是解释最后法轮的了义，即如来藏经的意趣，这一点是毫无争议的。
这两部论著都认为究竟的宗派是一致的，都倾向于一乘，并且在中观的意义上达成一致。
《大乘经庄严论》是对前两部论著所阐述的经文之外的大部分经文的意趣进行归纳总结的解释。其中，所阐述的宗派和乘并非唯一，主要是解释唯识宗经文的意趣。

【English Translation】
Distinguishing Dharma and Dharmata Verses Commentary. Wisdom Elucidation
《Distinguishing Dharma and Dharmata Verses Commentary - Wisdom Elucidation》
With the vajra of non-conceptual wisdom, shattering the mountains of grasping and being grasped, attaining the body of inconceivable wisdom, to the supreme teacher Shakyamuni, I prostrate!
You hold the profound and vast treasure of Dharma, Manjushri is the son of all Buddhas, the embodiment of Maitreya, the master of the ten bhumis, I hold your lotus feet as a jewel on my crown.
Here, I will elucidate the great treatise that clarifies the meaning of the profound non-conceptual wisdom, which is the heart of the Mahayana Dharma treasure.
This is when the noble Asanga Bodhisattva practiced Maitreya for twelve years, finally saw Maitreya in person, and was taken to the Tushita heaven.
There, Maitreya taught him five treatises, namely 《Mahayana-sutralamkara》, 《Madhyantavibhaga》, 《Dharmadharmatavibhaga》, 《Abhisamayalamkara》, and 《Ratnagotravibhaga》, which explain the intent of all the Buddha's teachings.
Some scholars believe that these five treatises are a single whole, while others believe that they cannot be regarded as a single whole because the content they ultimately explain is different, such as the different explanations of the ultimate meaning of the Three Vehicles and the One Vehicle.
They deny the view that the five treatises are a single whole and argue that they each explain the intent of different sutras. Among them, the first two and the last treatise explain the intent of the Madhyamaka school, and the middle three treatises explain the intent of the Yogacara school.
Some also believe that the 《Mahayana-sutralamkara》 is a Yogacara treatise, and the remaining four treatises are Madhyamaka treatises. Others believe that the 《Abhisamayalamkara》 is a Madhyamaka treatise, and the remaining four treatises are Yogacara treatises.
Still others believe that all five treatises belong to the Yogacara school, and some believe that all five treatises belong to the Madhyamaka school. But in fact, the 《Abhisamayalamkara》 explains the intent of the intermediate Prajnaparamita Sutra, and the 《Ratnagotravibhaga》 explains the definitive meaning of the last wheel, namely the Tathagatagarbha Sutra, which is undisputed.
These two treatises agree that the ultimate school is the same, they both tend to the One Vehicle, and they agree on the meaning of Madhyamaka.
The 《Mahayana-sutralamkara》 is an explanation that summarizes the intent of most of the sutras other than the sutras explained by the previous two treatises. Among them, the school and vehicle explained are not unique, and it mainly explains the intent of the Yogacara sutras.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་གསལ་ལོ། །འབྱེད་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཐེག་པ་སྤྱི་ཡི་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཟབ་མོའི་ཕྱོགས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། འདི་དག་ཏུ་རང་བཞིན་གསུམ་དང་ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་བསྟན་ཀྱང་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་ཁོ་ནར་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དབུ་མའི་དགོངས་པ་ཡང་ཆོས་སྐད་དེ་དག་གི་ཚུལ་གྱིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པ་ནི། ལང་གཤེགས་ལས། ཆོས་ལྔ་རང་བཞིན་གསུམ་དང་ནི། །
4-4-3a
རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་དང་། །བདག་མེད་དོན་གྱི་རྣམ་གཉིས་པོར། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡིན། ཞེས་ཆོས་སྐད་འདི་དག་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་གི་སྤྱི་སྡོམ་དུ་གསུངས་པ་དང་།ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་མདོ་བྱམས་ཞུས་ན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སྐད་འདི་དག་བསྟན་པ་སོགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གསལ་ལ། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་གཞུང་བཞིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་འོས་མེད་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་དང་རིགས་པ་གང་ཡང་མི་སྣང་བས་ན། ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བར་ཐེག་པ་སྤྱི་ཡི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཤད་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པར་མ་ཟད་གཞུང་གི་བབ་དེ་ལྟར་གནས་པས་ན།དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་འདི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་རྒྱ་ཆེ་བའི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པའི་གཞུང་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་འདི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དབུ་མ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་དང་མཐུན་པར། ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་ཀུན་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་སྙིང་པོ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་གཏན་ལ་འབེབ་པའི་གཞུང་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་ན་འདི་དང་རྒྱུད་བླ་གཉིས་བཀའ་རྒྱ་དམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱ་གར་དུའང་ཕྱིས་སུ་དཔེ་རྒྱུན་མ་བྱུང་བའི་ཚེ། མངའ་བདག་མཻ་ཏྲི་པས་མཆོད་རྟེན་ཞིག་གི་སེར་ཀ་ནས་འོད་བྱུང་བ་གཟིགས་པ་དེ་ནས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དང་རྒྱུད་བླ་མ་གཉིས་ཀྱི་དཔེ་ཕྱུང་སྟེ་སླར་འཕེལ་བ་ཡིན་པས། ཞ་མ་ལོ་ཙཱ་བ་སེངྒེ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་ཆོས་
4-4-3b
ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་དཔེ་འདི་འགྱུར་ཞུས་མཛད་པའི་ཚེ། པཎྜི་ཏས་ཤོག་ལྡེབ་རེ་རེ་བཞིན་གནང་ནས་འདི་ཆུད་མ་ཟོས་པར་གྱིས། དཔེ་བཀའ་དམ་པས་རྒྱུན་དཀོན་ཕྱིར་འདི་མེད་སོང་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་སྐུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཙིགས་སུ་མཛད་པར་གསུངས་པ་ལྟར། ལྟ་བའི་ངེས་གསང་སྟོན་པའི་ཟབ་དོན་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་ཀུན་ཀྱིས་ལྟ་བ་འདི་ལྟར་རྟོགས་དགོས་པས་དབུ་སེམས་སུ་ཡི་ལུགས་སུ་བཀྲལ་ཡང་མི་རུང་བ་མེད་མོད། དཔེར་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་རང་གི་བཞེད་གཞུང་དུ་བཀྲལ་ཡང་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་དབུ་མར་གནས་པ་ལྟར། གཞུང་འདི་ཡང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བཞེད་མཁན་ཡང་། །རང་བློའི་རྩལ་ད

【现代汉语翻译】
已经清楚了。这两部论著（指《中边分别论》和《法法性分别论》）旨在展示大乘佛法的广阔和深邃。虽然其中广泛阐述了三自性和外境不存在的道理，但这并不意味着它们仅仅是唯识宗的论著。因为以这些佛学术语来阐述中观的观点并没有任何冲突。正如《楞伽经》所说：‘五法、三自性，八识及二种无我义，摄尽一切大乘法。’ 这表明这些佛学术语是大乘佛法的总纲。在阐明《般若经》意旨的《慈氏请问经》中，也明确地阐述了三自性的佛学术语。由于没有像唯识宗那样，认为二取之识是真实存在的必要词句和理证，因此，不偏袒任何一方，将它们解释为大乘佛法的共同解释，没有任何过失。而且，论著的本性就是如此。因此，《中边分别论》是展示三乘佛法广大行持的论著，而《法法性分别论》则与真俗二谛双融的中观瑜伽行派的观点相符，是所有甚深经部的核心，是确定无分别智的论著。因此，由于其极其深奥，这部论著和《宝性论》一样，在印度也曾因保密而一度失传。后来，自在王弥勒巴（Maitripa）看到一座佛塔的舍利匣发出光芒，从中取出了《法法性分别论》和《宝性论》的梵文原本，才得以重新流传。当霞玛译师僧伽吉祥（Zha ma lo tsā ba Sengge Gyaltsen）翻译校对《法法性分别论》时，班智达（Pandita）每次只给他一页纸，并嘱咐说：‘不要浪费它。因为这部论著非常珍贵，如果遗失了，就等于弥勒菩萨在阎浮提圆寂了。’ 由此可见其珍贵程度。因为它揭示了见解的秘密，所有大乘行者都应该如此理解见解。因此，无论将其解释为中观还是唯识宗的观点，都没有任何不妥。例如，《般若经》被中观和唯识宗的论师们各自按照自己的宗派进行解释，但该经的最终意旨仍然是中观。同样，即使有人认为这部论著是阐述唯识宗观点的论典，那也是他们自己的理解能力所致。
It is already clear. These two treatises (referring to 'Madhyāntavibhāga' and 'Dharmadharmatāvibhāga') aim to demonstrate the vastness and profundity of Mahāyāna Buddhism. Although they extensively elaborate on the three natures and the non-existence of external objects, this does not necessarily mean that they are solely treatises of the Cittamātra school. Because there is no conflict in explaining the Madhyamaka view using these Buddhist terms. As the 'Laṅkāvatāra Sūtra' says: 'The five dharmas, the three natures, the eight consciousnesses, and the two aspects of selflessness, encompass all Mahāyāna teachings.' This shows that these Buddhist terms are the general outline of Mahāyāna Buddhism. In the 'Maitreya Paripṛcchā Sūtra', which clarifies the meaning of the 'Prajñāpāramitā Sūtra', the Buddhist terms of the three natures are also clearly explained. Since there are no necessary phrases and logical proofs, like those of the Cittamātra school, that consider the dualistic consciousness to be truly existent, there is no fault in explaining them as a common explanation of Mahāyāna Buddhism without being biased towards any one side. Moreover, the nature of the treatises is such. Therefore, 'Madhyāntavibhāga' is a treatise that demonstrates the vast practice of the three vehicles, while 'Dharmadharmatāvibhāga' is in accordance with the view of the Madhyamaka Yogācāra school, which integrates the two truths, and is the essence of all profound sutras, a treatise that establishes non-conceptual wisdom. Therefore, due to its extreme profundity, this treatise, like the 'Uttaratantra', was once lost in India due to secrecy. Later, Maitripa saw light emanating from a reliquary of a stupa, from which he extracted the Sanskrit originals of 'Dharmadharmatāvibhāga' and 'Uttaratantra', which were then re-circulated. When Zha ma lo tsā ba Sengge Gyaltsen was translating and proofreading 'Dharmadharmatāvibhāga', the Pandita gave him only one page at a time, and instructed him: 'Do not waste it. Because this treatise is very precious, if it is lost, it is as if Maitreya Buddha has passed away in Jambudvipa.' This shows how precious it was. Because it reveals the secret of the view, all Mahāyāna practitioners should understand the view in this way. Therefore, there is nothing wrong with explaining it as either the Madhyamaka or Cittamātra view. For example, the 'Prajñāpāramitā Sūtra' is explained by the Madhyamaka and Cittamātra masters according to their respective schools, but the ultimate meaning of the sutra remains Madhyamaka. Similarly, even if someone considers this treatise to be a text that explains the Cittamātra view, that is due to their own understanding.

【English Translation】
It is clear now. These two texts (referring to 'Madhyāntavibhāga' and 'Dharmadharmatāvibhāga') serve to illustrate the vastness and profundity of Mahāyāna Buddhism. Although they extensively explain the three natures and the non-existence of external objects, this does not necessarily mean that they are solely texts of the Cittamātra school. Because there is no conflict in explaining the Madhyamaka view using these Buddhist terms. As the 'Laṅkāvatāra Sūtra' says: 'The five dharmas, the three natures, the eight consciousnesses, and the two aspects of selflessness, encompass all Mahāyāna teachings.' This shows that these Buddhist terms are the general outline of Mahāyāna Buddhism. In the 'Maitreya Paripṛcchā Sūtra', which clarifies the meaning of the 'Prajñāpāramitā Sūtra', the Buddhist terms of the three natures are also clearly explained. Since there are no necessary phrases and logical proofs, like those of the Cittamātra school, that consider the dualistic consciousness to be truly existent, there is no fault in explaining them as a common explanation of Mahāyāna Buddhism without being biased towards any one side. Moreover, the nature of the texts is such. Therefore, 'Madhyāntavibhāga' is a text that demonstrates the vast practice of the three vehicles, while 'Dharmadharmatāvibhāga' is in accordance with the view of the Madhyamaka Yogācāra school, which integrates the two truths, and is the essence of all profound sutras, a text that establishes non-conceptual wisdom. Therefore, due to its extreme profundity, this text, like the 'Uttaratantra', was once lost in India due to secrecy. Later, Maitripa saw light emanating from a reliquary of a stupa, from which he extracted the Sanskrit originals of 'Dharmadharmatāvibhāga' and 'Uttaratantra', which were then re-circulated. When Zha ma lo tsā ba Sengge Gyaltsen was translating and proofreading 'Dharmadharmatāvibhāga', the Pandita gave him only one page at a time, and instructed him: 'Do not waste it. Because this text is very precious, if it is lost, it is as if Maitreya Buddha has passed away in Jambudvipa.' This shows how precious it was. Because it reveals the secret of the view, all Mahāyāna practitioners should understand the view in this way. Therefore, there is nothing wrong with explaining it as either the Madhyamaka or Cittamātra view. For example, the 'Prajñāpāramitā Sūtra' is explained by the Madhyamaka and Cittamātra masters according to their respective schools, but the ultimate meaning of the sutra remains Madhyamaka. Similarly, even if someone considers this text to be a text that explains the Cittamātra view, that is due to their own understanding.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་སྦྱར་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། འོན་ཀྱང་དོན་དུ་གཞུང་འདིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཟབ་དོན་མཐར་ཐུག་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་གསལ་བར་སྟོན་པས་ན། ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་མཐའ་དག་གི་སྤྱི་འགྲེལ་དུ་འགྲོ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་གྱི་འདོད་ཚུལ་སེམས་ཙམ་དང་མཐུན་ལ། དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དབུ་མ་དང་མཐུན་པས་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་དབུ་མར་གནས་ཤིང་དབུ་སེམས་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བའི་གནད་སྟོན་པའི་ཚུལ་དུ་གོ་ཞིང་བཤད་ན་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་གཏིང་
4-4-4a
ཕྱིན་པར་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། དེ་ལྟ་བུའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་འཆད་པ་ལ། མཚན་དོན། འགྱུར་ཕྱག་གཞུང་དོན། མཇུག་དོན་བཞི། དང་པོ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ་དྷརྨ། བོད་སྐད་དུ་ཆོས། དེ་བཞིན་ཏུ་སྦྱར་ཏེ་དྷརྨཱ་ཏ་ཆོས་ཉིད། བི་བྷཾ་ག །རྣམ་པར་འབྱེད་པ། ཀཱ་རི་ཀཱ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་པ་སྟེ། ཆོས་ཅན་འཁོར་བ་དང་ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་མ་ནོར་བར་སྟོན་ཅིང་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་མཚན་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མགོན་པོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་བྱམས་པ་ཞེས་པའི་མཚན་གྱི་གྲགས་པ་མི་འདོར་བ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ད་ལྟ་དགའ་ལྡན་ན་བཞུགས་པ་གཞུང་འདི་ཉིད་མཛད་པ་པོ་དེ་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་དག་གིས་འགྱུར་མཛད་པའི་ཐོག་མར་སྒོ་གསུམ་གུས་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དང་། བརྩམ་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་སྟེ། ཤེས་ནས་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་བྱ་བ་འཁོར་བ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་བ་འགའ་ཞིག་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་གང་ཞེ་ན་མྱ་
4-4-4b
ངན་ལས་འདས་པའོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་ཤིང་སྤང་བླང་དུ་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ན་འཁོར་འདས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་བྱེད་པར་འདོད་ནས་འཕགས་པ་བྱམས་པ་བདག་གིས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་བརྩམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མཚོན་པའི་དཔེས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་བཤད། དེ་དག་གྲུབ་པའི་ཚུལ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཐ་དད་བརྟག་པ་བཞི། དང་པོ། གསུང་རབ་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉི

【现代汉语翻译】
即使我这样解释，也没有矛盾。然而，实际上，这部论典清晰地展示了甚深的大乘究竟之义——无分别智（梵文： निर्विकल्पज्ञान，罗马转写：nirvikalpajñāna，汉语：无分别的智慧）的真实面貌。因此，它成为了所有甚深经部的总释。在世俗谛（梵文：Samvriti-satya，藏文：ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ།）的层面，其观点与唯识宗（梵文：Vijñānavāda）相符；在胜义谛（梵文：Paramārtha-satya，藏文：དོན་དམ་བདེན་པ།）的层面，其观点与中观宗（梵文：Madhyamaka）相符。因此，其究竟的意趣安住于中观，以中观与唯识融合的方式，阐释了大乘见地的精要。如果这样理解和解释，就能深入理解这部伟大论典的深邃意旨。
为了讲解这样一部伟大的论典，需要从四个方面入手：论典的名称及其含义、译者的礼敬、论典的正文内容以及结尾部分。
首先，在印度语中，“Dharma”意为“ཆོས”（藏文，意为“法”）。同样，将它们组合起来，“Dharmatā”意为“ཆོས་ཉིད”（藏文，意为“法性”），“Vibhaṅga”意为“རྣམ་པར་འབྱེད་པ”（藏文，意为“分别”），“Kārikā”意为“ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་”（藏文，意为“偈颂”）。这部论典以梵语揭示了轮回（梵文：Saṃsāra）的法和涅槃（梵文：Nirvāṇa）的法性，准确无误地展示并区分了它们的本质。
其次，对于一切众生的怙主，拥有伟大慈悲的功德，从菩萨的阶段到成佛，‘慈氏’（梵文：Maitreya）之名从未改变，一生补处的大菩萨，现在居住在兜率天（梵文：Tuṣita，藏文：དགའ་ལྡན།）的弥勒菩萨，是这部论典的作者。译者们在翻译之初，以身语意三门恭敬地顶礼。
第三，论典的内容分为两部分：开始撰写论典的准备工作和作为撰写对象的论典正文。首先，准备工作只有一个偈颂：‘认识到应该完全舍弃的是轮回，与此相反，应该显现的是涅槃。’因此，修行者们应该认识到并舍弃和获取的事物仅限于此。因此，为了毫不颠倒地区分轮回和涅槃的特征，圣者弥勒以智慧和大悲撰写了这部伟大的论典。
第二部分包括：总说、广说和以比喻总结三个部分。首先，总说包括四个方面：确定本体、分别解释其特征、阐述它们成立的方式以及辨析二者是一还是异。第一，简而言之，所有经文的内容可以归纳为两种。

【English Translation】
Even if I explain it this way, there is no contradiction. However, in reality, this treatise clearly shows what the ultimate profound meaning of the Great Vehicle is—the very nature of non-conceptual wisdom (Sanskrit: निर्विकल्पज्ञान, Roman transliteration: nirvikalpajñāna, Chinese: 无分别的智慧). Therefore, it serves as a general commentary on all profound sutras. On the conventional level, its view aligns with the Mind-Only school (Sanskrit: Vijñānavāda); on the ultimate level, its view aligns with the Middle Way school (Sanskrit: Madhyamaka). Therefore, its ultimate intention abides in the Middle Way, and it explains the essence of the Great Vehicle's view in a way that integrates the Middle Way and Mind-Only. If understood and explained in this way, the profound intention of this great treatise will be thoroughly explained.
To explain such a great treatise, one needs to start with four aspects: the name of the treatise and its meaning, the translator's homage, the main content of the treatise, and the concluding part.
First, in Indian language, 'Dharma' means 'ཆོས' (Tibetan, meaning 'law'). Similarly, combining them, 'Dharmatā' means 'ཆོས་ཉིད' (Tibetan, meaning 'suchness'), 'Vibhaṅga' means 'རྣམ་པར་འབྱེད་པ' (Tibetan, meaning 'distinguishing'), and 'Kārikā' means 'ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་' (Tibetan, meaning 'verses'). This treatise reveals in Sanskrit the nature of Samsara and Nirvana, accurately showing and distinguishing their essence.
Secondly, for the protector of all beings, possessing the merit of great compassion, from the stage of Bodhisattva to Buddhahood, the name 'Maitreya' (Sanskrit: Maitreya) has never changed, the great Bodhisattva who will attain enlightenment in one lifetime, now residing in Tushita Heaven (Sanskrit: Tuṣita, Tibetan: དགའ་ལྡན།), is the author of this treatise. At the beginning of the translation, the translators prostrated with great respect through body, speech, and mind.
Thirdly, the content of the treatise is divided into two parts: the preparation for starting to write the treatise and the main text of the treatise as the object of writing. First, the preparation has only one verse: 'Knowing that what should be completely abandoned is Samsara, and conversely, what should be manifested is Nirvana.' Therefore, practitioners should recognize and abandon and acquire only these things. Therefore, in order to distinguish the characteristics of Samsara and Nirvana without inversion, the noble Maitreya wrote this great treatise with wisdom and great compassion.
The second part includes: the summary, the detailed explanation, and the conclusion with metaphors. First, the summary includes four aspects: determining the essence, explaining its characteristics separately, elaborating on how they are established, and analyzing whether the two are one or different. First, in short, the content of all scriptures can be summarized into two types.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་དང་དེ་བཞིན་ཏུ། ཆོས་ཉིད་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་གནས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་གཉིས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ན་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་ལ་མ་རྨོངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་འཁོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཐར་བ་དང་རྣམ་མཁྱེན་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཁྲུལ་བའི་སྣང་ཚུལ་གང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཞི་གྱུར་བའི་ཆོས་རྣམས་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མྱ་
4-4-5a
ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་འཁོར་བ་འདི་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་བའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པས་གནས་སྣང་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་མངོན་དུ་བྱ་བ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས། དང་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པ་འཁོར་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་འདི་དང་དེ་ལྟར་ཞེན་ཅིང་མིང་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མངོན་པར་བརྗོད་པར་སྣང་བ་ཅན་འདི་ཉིད་དེ། འདི་ལྟར་ཚུལ་བཞིན་བྲིས་པའི་རི་མོ་ལ་མཐོ་དམན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་སྣང་བ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི། སྣང་བ་ལྟར་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པས་ན་དཔེར་ན་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་སྟེ། ཡུལ་མེད་བཞིན་ཏུ་སེམས་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་སྣང་ངོར་ཡོད་ཀྱང་དོན་ལ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ནང་གི་ཡིད་ཀྱིས་འདི་དང་འདི་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད་ཅིང་གདགས་པ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྗོད་བྱའི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་། རང་གི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་
4-4-5b
ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའོ། །མདོར་བསྡུས་ན། གཉིས་སྣང་དང་གཉིས་ཞེན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་བཏགས་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་བཞིན་སྣང་བར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་གོང་ལས་བཟློག་སྟེ། གཟུང་བ་དང་ནི་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། དེ་ལ་ཞེན་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དོན་ལ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་འཐད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པ

【现代汉语翻译】
何者应知？即是‘法’与‘法性’。此二者已摄尽一切所知之境。故若能善加辨别此二者，则于一切经论所诠之义，皆能通达无碍。于此，‘法’可分为显现能取、所取二相之轮回。欲求解脱与一切智者，须知此乃一切迷惑显现之自性，亦是应知应断之基。‘法’之范畴，仅止于此。
‘法性’可分为三乘之涅槃。如何于此显现之轮回中，以见人无我与法无自性之力量，获得转依之涅槃？此乃因如实入于实相，故能于境与智之显现，不生违逆。因此，应如实知晓并证悟之，其范畴亦仅止于此。
其次，分为‘法’之体性与‘法性’之体性二者。首先，前述之‘法’，即是轮回之体性，亦是能取、所取二相之显现。此显现，即是对所见之境执着‘此是’、‘彼是’，并以种种名言诠释之。譬如，于如法绘制之图画中，本无高下之别，然却显现有高低之分。能取、所取二相之显现，亦复如是。此等显现，于实义中并不成立，犹如幻发等，仅是自心之分别念。虽无外境，然于心中显现。故二取之显现，虽于显现上存在，然于实义中并不真实。
因此，依于二取之显现，内心便会生起‘此是’、‘彼是’之分别与安立。然此等分别与安立，于一切法之体性中，皆无成立之可能，仅是自心之假立。故一切‘法’之言说，皆仅是分别念之显现。总而言之，一切二取之法，皆是假立之相，本无自性，然却显现。
其次，‘法性’之体性，与前者相反。即是，能取与所取二相之显现，以及执着于此等显现，并以能说、所说之名言加以区分，皆不可得。此乃各别自证之境界，即是如是之法性。再者，于实义中本不存在，然却显现，此乃成立此理之依据。

【English Translation】
What should be known? It is 'Dharma' and 'Dharmata'. These two encompass all knowable objects. Therefore, if one can properly distinguish between these two, one will become unobstructed in understanding all the meanings expressed in the scriptures. Here, 'Dharma' can be divided into Samsara (cyclic existence) which appears as the duality of grasper and grasped. Those who desire liberation and omniscience should know that this is the nature of all deluded appearances, and it is the basis for what should be known and abandoned. The scope of 'Dharma' is limited to this.
'Dharmata' can be divided into the Nirvana of the Three Vehicles. How does one, in this appearing Samsara, obtain the Nirvana of transformation through the power of seeing the absence of self in persons and the absence of inherent existence in phenomena? This is because one has truly entered into reality, so there is no contradiction between the appearance of objects and wisdom. Therefore, what should be truly known and realized is limited to this.
Secondly, it is divided into the characteristics of 'Dharma' and the characteristics of 'Dharmata'. First, the aforementioned 'Dharma', which is the nature of Samsara, is also the appearance of the duality of grasper and grasped. This appearance is the clinging to what is seen as 'this is' and 'that is', and expressing it with various names. For example, in a properly drawn picture, there is no difference in height, but it appears to have height differences. The appearance of the duality of grasper and grasped is also like this. These appearances are not established in reality, like illusory hairs, they are merely the discriminations of one's own mind. Although there is no external object, it appears in the mind. Therefore, the appearance of duality exists in appearance, but it is not real in reality.
Therefore, based on the appearance of duality, the mind arises with discriminations and establishments of 'this is' and 'that is'. However, these discriminations and establishments have no possibility of being established in the nature of all phenomena, they are merely fabrications of one's own mind. Therefore, all expressions of 'Dharma' are merely manifestations of discrimination. In short, all dualistic Dharmas are merely imputed appearances, without inherent existence, yet they appear.
Secondly, the characteristics of 'Dharmata' are the opposite of the former. That is, the appearance of the duality of grasper and grasped, and clinging to these appearances, and distinguishing them with the terms of speaker and spoken, are all unattainable. This is the realm of individual self-realization, which is suchness. Furthermore, what does not exist in reality, but appears, is the basis for establishing this reason.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི། དངོས་པོའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མེད་པ་ཡིན་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་འཁྲུག་པའི་སྣང་བ་རབ་རིབ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཉིས་སུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་རྫས་སྔགས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་མེད་བཞིན་ཏུ་སྒྱུ་མའི་གླང་ཆེན་གྱི་གཟུགས་དང་རྨི་ལམ་དུ་བུད་མེད་བཟང་མོ་སོགས་སྣང་བ་བཞིན་དུ། ཆོས་འདི་དག་ཀྱང་མེད་བཞིན་ཏུ་སྣང་ཞིང་དེའི་དབང་གིས་གནས་ལུགས་སུ་ཡེ་ནས་ཡོད་པ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེའང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་སྣང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་འདས་དང་འཁྲུལ་གྲོལ་འཐད་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་དག་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དུ་མེད་པ་
4-4-6a
དང་མེད་བཞིན་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ཟུང་དུ་ཚོགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མིན་པར་དེ་གཉིས་ལས་གང་རུང་ཞིག་མེད་ན་འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་ཅིང་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་འཁྲུལ་བའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་འཐད་ལ། འཁྲུལ་བ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཐབས་མེད་པས་མྱང་འདས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་ལ་མེད་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་མེད་ན་སུ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་ཀུན་ཉོན་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་པས་དེ་ལས་ལྡོག་པ་རྣམ་བྱང་ཞེས་བྱ་བའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་ལ་བཅད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མེད་སྣང་ཟུང་དུ་ཚོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་བ་ལ་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་སྲིད་ཅིང་། མེད་པ་ལ་མེད་པར་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་མ་འཁྲུལ་བའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་མྱང་འདས་ཀྱང་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་འཁོར་འདས་སམ་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དུ་གྲགས་པ་གཉིས་པོ་དག་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་།ངོ་བོ་སོ་སོ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་མྱང་འདས་ནི་གནས་ལུགས་སུ་ཡེ་ནས་ཡོད་པ་དང་ནི། ཆོས་ཅན་འཁོར་བའི་ཆོས་གཉིས་སུ་སྣང་བ་རྣམས་ནི་སྣང་བ་ལྟར་གནས་ལུགས་
4-4-6b
སུ་མེད་པ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་དེ་གཉིས་གཅིག་མ་ཡིན་པ་དང་། གཅིག་མེད་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མེད་པའམ་ཡང་དག་པར་ན་ཆོས་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན་དེ་དག་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལས་གཞན་ཐ་དད་དུ་མེད་པས། ཡོད་པ་ཆོས་ཉིད་དང་མེད་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ལྟོས་ཏེ་བླང་དོར་ཕྱེ་བ་ཙམ་ལས། དོན་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་

【现代汉语翻译】
因此，事物在本质上并不存在，但由于显现的缘故，这种混乱的显现就像模糊的景象一样，是所有烦恼产生的根源。因为依赖于二元显现，就会产生对二元的执着，进而产生各种习气。例如，就像通过咒语的力量，实际上不存在，却显现出幻化的象，或者在梦中显现出美丽的女子等。同样，这些法实际上并不存在，但却显现出来，因此，对于凡夫俗子来说，本来就存在于实相中的无我二义也无法显现。正因为如此，轮回与涅槃、迷乱与解脱才是合理的，否则这些都无法成立。如果不是实际上不存在和不存在却显现这二者的结合，而是缺少其中之一，那么轮回与不轮回，以及烦恼与清净这二者，在任何情况下都无法成立。如果实际上存在，并且像二元显现那样存在和成立，那么如此执着就不可能是迷乱或颠倒，而且没有办法从迷乱中解脱，因此涅槃在任何情况下都不可能存在。如果连实际上不存在的显现也不存在，那么任何人都不可能成为具有能取和所取迷乱的人，因此烦恼的根本就不可能存在，而没有了烦恼，那么与此相反的清净也就不可能存在，就像兔子没有角，所以不可能被砍断一样。因此，正因为不存在却显现这二者的结合，才有可能产生将不存在执着为存在的迷乱，从而产生烦恼；也才有可能通过认识到不存在而获得不迷乱的道路，从而获得涅槃。
第四，被称为轮回与涅槃，或者法与法性二者，本体既不是相同的，也不是不同的。如果是那样，那么自性清净的涅槃，本来就存在于实相中；而显现为轮回之法的有法，在显现上存在，但在实相中并不存在。因为存在这些差别，所以在名言上，二者不是一体的。如果一个不存在，另一个也不存在，或者更准确地说，法性仅仅是通过有法的不成立来区分的，除此之外没有其他差别。因此，存在法性与不存在有法之间的差别，仅仅是依赖于取舍的区别，而在本质上，没有任何实际存在的本体。

【English Translation】
Therefore, although things do not exist in reality, they appear, and this confused appearance, like a blurred vision, is the cause of all afflictions. Because relying on dualistic appearance gives rise to attachment to duality, which in turn gives rise to various habitual tendencies. For example, just as through the power of mantras, an illusory elephant appears even though it does not exist, or a beautiful woman appears in a dream, these phenomena also appear even though they do not exist. Therefore, for ordinary beings, the two meanings of selflessness, which are inherently present in reality, do not appear. Because of this, samsara and nirvana, delusion and liberation, are reasonable; otherwise, they cannot be established. If it were not for the combination of actually not existing and appearing even though not existing, but lacking one of the two, then samsara and non-samsara, as well as affliction and purification, could not be established in any way. If it actually existed and was established as it appears in dualistic appearance, then such clinging would not be delusion or perversion, and there would be no way to be liberated from delusion, so nirvana would not exist in any way. If even the appearance of what does not actually exist did not exist, then no one could become deluded with the grasper and the grasped, so the root of affliction would not exist, and without that, the opposite, purification, would not exist, just as a rabbit's horn does not exist, so it cannot be cut off. Therefore, because of the combination of not existing and appearing, it is possible to have the delusion of clinging to what does not exist as existing, thus creating affliction; and it is also possible to attain nirvana through the path of non-delusion by recognizing that it does not exist.
Fourth, what are known as samsara and nirvana, or phenomena and suchness, are neither the same in essence nor different. If that were the case, then nirvana, which is naturally pure in essence, would inherently exist in reality; and phenomena, which appear as samsaric phenomena, exist in appearance but do not exist in reality. Because there are these differences, in conventional terms, the two are not one. If one does not exist, the other does not exist either, or more precisely, suchness is distinguished only by the non-establishment of phenomena, and there is no other difference. Therefore, the difference between the existence of suchness and the non-existence of phenomena is only a distinction based on acceptance and rejection, and there is no actual entity that is established as different in essence.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐ་དད་པའང་མ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་སྡོམ་དུ་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་སྟེ། གང་གིས་ན་སྤང་བྱ་འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་དག་འཇུག་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུས་མ་ལུས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་པའི་ཚུལ་དྲུག་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དེ་དག་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་འཇུག་པ་དང་། འཁོར་བ་དེ་ཡི་གནས་ནི་ཐུན་མོང་པ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་
4-4-7a
སམ་འཇུག་པ་དང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་སྣང་བ་དེ་ནི་མེད་པའི་དོན་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ་དང་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་དེའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་སྡོམ་གྱི་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་གསུམ་བཤད་ཟིན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཕྱི་མ་གསུམ་སྐབས་འདིར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་འཇུག་པ་དྲུག་བསྟན་པ་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་གྲུབ་པ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་གསུམ་ནི་གོང་དུ་ཇི་ལྟར་མདོར་བསྟན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། གནས་གཉིས་པོ་བཤད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཐུན་མོང་དུ།མདོར་བསྟན། སོ་སོའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་གང་ཞིག་སྣོད་ཀྱི་ཁམས་གང་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ན། སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་གྲགས་པའི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་ཀུན་ཏུ་འཁོར་བར་བྱ་བའི་གནས་སུ་གྲགས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་བརྟེན་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་ཁམས་གཉིས་པོ་འདི་ལས་གཞན་པའི་འཁོར་བའི་གནས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལ་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མིན་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་དག་ནི་བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པའི་འགྲོ་བ་ལ་ཐུན་མོང་ལྟར་སྣང་ཞིང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རིག་
4-4-7b
པའམ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་གནས་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་ནི་འགའ་ཞིག་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པ་དང་། ཡང་ན་འགའ་ཞིག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའང་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་གནས་ཐུན་མོང་བ་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ། སེམས་ཅན

【现代汉语翻译】
并且应当理解为并非不同的（事物）。第二，详细解释：分为解释法和解释自性。第一部分包括总的指示和分别的解释。首先，通过六种方式了解应当了解的事物，通过闻思的方式进入法，这是确定这些法最殊胜的方式，因为通过这种进入方式，可以毫不费力地确定所有应当断除的轮回之法的自性。那么，这六种进入方式是什么呢？进入了解轮回之法的特征是什么，以及揭示这些特征如何成立的方式；了解并进入法和法性并非一异的方式；进入了解轮回的共同之处；了解或进入非共同之处；以及了解显现为能取和所取的事物实际上并不存在的方式。通过这六种方式的指示，能够理解其含义。
第二，分别解释总义。分为解释已经解释的前三者和解释此处的后三者。首先，所指示的六种进入方式中，特征、成立和一异这三种，应当像前面简要指示时所解释的那样理解。第二部分分为解释两种处所和解释进入能取所取不存在之义的方式。第一部分分为共同之处的简要指示和分别详细解释其含义。首先，众生界在何种器界中受生，从而在轮回的状态中反复出现，被称为众生世间和器世间的这两种世间，被称为是不断轮回的处所。因此，除了作为所依的众生界和作为能依的器界之外，再没有其他的轮回处所了。那么，这些共同和非共同之处是什么呢？这些器世间的界，对于具有共同习气的有情来说，似乎是共同的，并且从如此识别或了解的角度来看，被称为共同的处所。在众生界所包含的法中，有些是共同的，有些则不是共同的。第二部分分为解释共同的处所和解释非共同之处。首先，众生……

【English Translation】
and should be understood as not being different (things). Second, the detailed explanation: divided into explaining the Dharma and explaining the nature of Dharma. The first part includes a general instruction and separate explanations. First, understanding the things that should be understood through six ways, entering the Dharma through hearing and thinking, is the most supreme way to ascertain these Dharmas, because through this way of entering, one can easily ascertain the nature of all the samsaric dharmas that should be abandoned. So, what are these six ways of entering? Entering to understand what the characteristics of samsaric dharmas are, and revealing how these characteristics are established; understanding and entering the way that Dharma and Dharmata are not one or different; entering to understand the commonality of samsara; understanding or entering the non-commonality; and understanding the way that things appearing as grasper and grasped actually do not exist. Through the instruction of these six ways, one is able to comprehend its meaning.
Second, separately explaining the general meaning. Divided into explaining the first three that have already been explained, and explaining the latter three here. First, among the six ways of entering that were indicated, the three of characteristics, establishment, and one or different, should be understood as explained in the previous brief instruction. The second part is divided into explaining the two places and explaining the way of entering the meaning of non-existence of grasper and grasped. The first part is divided into a brief instruction of the commonality and separately explaining its meaning in detail. First, in what realm of vessel do sentient beings take birth, thereby repeatedly appearing in the state of samsara, these two worlds called the sentient world and the vessel world are called the place of continuous samsara. Therefore, apart from the sentient realm as the support and the vessel realm as the supported, there is no other place of samsara. So, what are these common and non-common things? These realms of the vessel world, for sentient beings with common habitual tendencies, appear to be common, and from the perspective of recognizing or understanding it in this way, it is called a common place. Among the dharmas included in the sentient realm, some are common and some are not common. The second part is divided into explaining the common place and explaining the non-commonality. First, sentient beings...

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། མངལ་ནས་སྐྱེ་བ་དང་། ལུས་དང་ངག་གི་ཐ་སྙད་རྣམ་པར་རིག་པར་བྱེད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་གཞན་རྗེས་སུ་བཟུང་བ་དང་། ཚར་གཅོད་པ་དང་། ཕན་འདོགས་པ་དང་ནི་གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྐྱེ་བ་དང་། ཆགས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་དེར་སྡང་བའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན་ཚུན་དུ་བདག་པོ་ཡི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་འདི་དག་ནི་སྣང་གྱུར་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་ཚུལ་ནི། རང་གི་ལས་ཀྱིས་རྒྱུ་བྱས་ཕ་མ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་དེས་འབྲས་བུ་མངལ་ནས་སྐྱེས་པའི་ལུས་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཐ་སྙད་ཐུན་མོང་བ་ནི་གཞན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། གཞན་ལྟ་བ་དང་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་བཟུང་བ་དང་ཤག་
4-4-8a
འགྱེད་པ་དང་གཡུལ་སྤྲད་པ་སོགས་ཀྱིས་ཚར་གཅོད་པ་དང་། འཇིགས་པ་ལས་བསྐྱབས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པ་དང་། བརྡུང་བརྡེག་སོགས་གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་ཐོས་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡོན་ཏན་སྐྱེད་པ་དང་། ལྟ་ངན་བསྟན་པ་དང་ཆགས་པ་སོགས་བསྐྱེད་པས་སྐྱོན་ཅན་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ནི་ཕ་རོལ་པོས་བདག་རྐྱེན་བྱས་ཤིང་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་བྱས་ཏེ་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་དེ་དག་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་ལ་བདག་པོའི་རྒྱུ་ཞེས་སྨོས་པས་རྣམ་པར་རིག་པ་ལས་གཞན་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་སྣོད་སོགས་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་ནང་གི་རྣམ་པར་རིག་པའི་གཟུང་ཆ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གནས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཚོགས་བདུན་དང་། སོ་སོའི་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་དང་། སེམས་པས་ལས་བསགས་པ་དང་། འཆི་འཕོ་བ་དང་། སོ་སོའི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་ནི། འཁོར་བར་བཅིང་བ་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་རྣམས་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱོང་གྱུར་ཐུན་མིན་དེ་དག་སེམས་ཅན་གཞན་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱར་མི་བཏུབ་པས། དེ་རྣམས་ནི་
4-4-8b
སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དྲུག་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གཟུང་བ་མེད་པར་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལས་གཟུང་

【现代汉语翻译】
那么，由界所包含的共同之法又该如何安立呢？如从胎生，以及身语的表述，他人之摄受，调伏，饶益，损害，以及依赖于他者而生起的听闻等功德，以及生起贪执等过患，这些都是因为对彼处生起嗔恨的意识，一个有情成为另一个有情相互之间的主宰之缘，从而相互成为因，因此这些被称为‘显现共同’。其中，共同生起的方式是：以自己的业为因，父母二者的精血为俱生缘，以此共同之因，成就从胎生之身，如是等等。共同的表述是：被他人的身语表述所驱使，从而进入观看、说话等行为。同样地，以法与财物的方式相互摄受，以争斗和战争等方式进行调伏，以从恐惧中解救等方式进行饶益，以殴打等方式进行损害，以听闻等方式生起功德，以及通过展示邪见和生起贪执等方式使之成为有过患之士，这些都是因为他者成为主宰之缘，而自己的相续之法成为因的主要部分，从而成就一个共同的果，从这个角度来说是共同的。也就是说，名言上，这些因缘聚合就能成就这些果，但实际上，因为提到了‘主宰之因’，所以除了意识之外，作为所缘缘的外境并未成立。而外器等看似共同之物，也仅仅是内在意识的所取分而已，除此之外别无他物，这也显示了共同之外境并未成立。第二，处所，即阿赖耶识（一切种子的储藏处），以及七识聚，各自的苦乐感受，心造作的业，死亡和转生，各自的投生和受生，以及束缚于轮回，从轮回中解脱，这些都是因为自己相续之法所独有的，因此，各自相续的体验是独特的，无法与其他有情共同拥有。所以，这些被称为有情的‘处所非共同’。
第六，阐述了无外境唯识宗的宗义，以及从该宗义出发，如何否定外境。

【English Translation】
So, how should the common dharmas contained by the realm be established? Such as birth from the womb, and the expressions of body and speech, the acceptance of others, taming, benefiting, harming, and the arising of virtues such as hearing dependent on others, and the arising of faults such as attachment, these are all because of the consciousness of hatred arising in that place, one sentient being becomes the cause of another sentient being's mutual mastery, thus becoming mutual causes, therefore these are called 'manifestation common'. Among them, the way of common arising is: taking one's own karma as the cause, the essence of the two parents as the co-arising condition, with this common cause, the body born from the womb is accomplished, and so on. Common expression is: being driven by the expressions of others' body and speech, thus entering into actions such as seeing and speaking. Similarly, mutually accepting each other through dharma and wealth, taming through fighting and war, benefiting through rescuing from fear, harming through beating, generating virtues through hearing, and making them faulty by showing wrong views and generating attachment, these are all because others become the cause of mastery, and one's own continuum of dharma becomes the main part of the cause, thus accomplishing a common result, from this perspective it is common. That is to say, nominally, the aggregation of these causes and conditions can accomplish these results, but in reality, because the 'cause of mastery' is mentioned, the external object as the objective condition other than consciousness is not established. And external vessels and other seemingly common things are only the apprehended part of the inner consciousness, and there is nothing else besides, which also shows that the common external object is not established. Second, the place, that is, the Alaya Consciousness (the storehouse of all seeds), and the seven aggregates of consciousness, the respective experiences of suffering and happiness, the karma created by the mind, death and transmigration, the respective rebirths and births, and being bound to samsara, liberation from samsara, these are all unique to one's own continuum of dharma, therefore, the experiences of each continuum are unique and cannot be shared with other sentient beings. Therefore, these are called the 'non-common place' of sentient beings.
Sixth, it expounds the tenet of the Mind-Only school without external objects, and how to deny external objects from that tenet.

--------------------------------------------------------------------------------

འཛིན་མེད་པའི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ།འཛིན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ། ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བའི་རི་ལ་སོགས་པ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་རྣམས་འདི་ལྟར་བསྙོན་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་གང་ཞིག་ཐུན་མོང་བར་སྣང་བ་རི་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་དོན་བེམ་པོའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་གི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པ་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱི་དོན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་། རྒྱུད་མི་གཅིག་པའི་འགྲོ་བ་དུ་མ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཛིན་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་ཕྱི་དོན་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། རྒྱུད་སོ་སོའི་ངོ་སྐལ་ལ་སྣང་ལུགས་འདྲ་བ་ཙམ་ཞིག་
4-4-9a
གིས་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱི་དོན་ཞེས་འཇོག་པར་རྒྱུད་ན་སྣང་བ་དེ་དག་ནི་རང་རང་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ཐུན་མོང་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ། སྣང་བ་ཙམ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་ཞེས་པ་ཐུན་མོང་པ་ཞིག་ནི་འདིའོ་ཞེས་རིགས་པས་ནམ་ཡང་བསྟན་མི་ནུས་ཏེ་སེམས་ལ་སྣང་བ་ལས་ཡུལ་དེ་ཡོད་པར་འཇོག་དགོས་ཀྱི། མ་སྣང་བར་ནི་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པས་ན་འཇོག་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱུད་སོ་སོའི་སྣང་བ་འདྲ་བས་འཇོག་ན། སྣང་བ་དེ་ནི་འདྲ་བ་ཡིན་ནའང་། དེའི་རྒྱུ་ཕྱི་དོན་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་ངེས་པར་གྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། སྒྱུ་མའི་སྔགས་ཀྱིས་མིག་བསླད་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣང་བ་མཐུན་པར་འཆར་བ་བཞིན། བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་བག་ཆགས་དེའི་ནུས་པ་མ་ཟད་ཀྱི་རིང་ལ་གནས་ལ་སོགས་པ་འདྲ་བར་སྣང་ན་ཡང་། འདྲ་བར་སྣང་བའི་རྒྱུ་གཅིག་ཕྱི་རོལ་ན་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ་ཆུ་གཅིག་ལའང་ལས་སྣང་ཐ་དད་པའི་འགྲོ་བ་དྲུག་གི་མཐོང་སྣང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་བཞིན་རང་གི་ནང་གི་སེམས་ཀྱི་རང་སྣང་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་པ་ཙམ་ནི་སུས་ཀྱང་བཟློག་མི་ནུས་མོད་ཀྱི། དེས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྣང་བ་
4-4-9b
གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་

【现代汉语翻译】
进入无执着之义有两种方式。第一种，阐述了与执着相异的所执着不存在，并遣除了对此的疑惑。第一，对外境显现执着的人们会这样认为：共同所见的山等由微尘组成，这些无可否认地存在，因此外境是成立的。但事实并非如此。以外境的所执着为例，共同显现的山等事物，其自性并非独立于内在意识之外的物质实体。因为对于业习相同而觉醒的人们来说，内在执着的显现，实际上就是外境的各种景象。例如，如同梦中的景象一般。因此，除了识之外，并不存在外在之境。应该这样理解：所谓的共同外境，对于不同传承的众多众生来说，仅仅是共同显现而已。因此，可以确定，它与各自传承的执着并无差别。原因何在呢？作为外境成立的论据，所谓的‘共同所见’，仅仅是各自传承中显现方式的相似之处，才被称之为‘共同外境’。然而，在各自传承中显现的景象，仅仅是各自传承的显现，绝不可能成为共同的。除了这些显现之外，不可能用理智指出，这就是所谓的共同外境。因为必须通过显现于心来确定外境的存在。如果未显现，则没有衡量之正量，因此不应确定其存在。因此，如果仔细观察所谓的‘共同所见’，之所以称之为‘共同’，是因为各自传承的显现相似。即使显现相似，也并不一定意味着存在一个共同的外境。如同幻术师用咒语迷惑眼睛，使人们看到相似的景象一样。对于业习相同而觉醒的众生来说，在业习的力量未耗尽之前，会看到相似的处所等。虽然显现相似，但并不意味着在外境中存在一个共同的事物。如同在同一水源中，由于业力不同，六道众生所见各异一样，应当明白一切都只是自心之显现。第二，虽然没有人能否认一切显现都是在心中显现，但这并不能证明一切显现都与心是同一实体，也不能证明显现的创造者是外境。

【English Translation】
There are two ways to enter the meaning of non-grasping. The first is to show that the grasped object, which is different from grasping, does not exist, and to dispel uncertainty about it. First, those who are manifestly attached to external objects think like this: 'The mountains, etc., which are commonly seen, are composed of dust, and since these undeniably exist, external objects are established.' But this is not the case. Take the external grasped object as an example. The mountains, etc., which appear in common, are not established as the nature of external material objects separate from inner consciousness. Because for those who awaken with similar habitual tendencies, the appearance of the inner grasping is the appearance of the external object itself. For example, like the form of a dream. Therefore, there is no external object other than consciousness. It should be viewed like this: the so-called common external object is common to many beings of different lineages. Therefore, it is established that it is no different from the grasping of each lineage. What is the reason for this? The so-called 'common object of observation,' which is used as proof of the existence of external objects, is merely a similar way of appearing in each individual's experience, and is therefore called a 'common external object.' However, the appearances in each individual's experience are the appearances of their own experience, and can never be common. Apart from these appearances, it is never possible to point out with reason that this is the so-called common external object. Because the existence of an object must be established by its appearance to the mind. If it does not appear, there is no valid measure to establish it, so it should not be established. Therefore, if the so-called 'common object of observation' is carefully examined, the reason for calling it 'common' is that the appearances of each individual's experience are similar. Even if the appearances are similar, it does not necessarily mean that a single common external object must be established. Just as those whose eyes are deceived by the mantra of illusion see similar appearances, beings who awaken with similar habitual tendencies see similar places, etc., as long as the power of those habitual tendencies lasts. Although they appear similar, there is no common object established in reality outside. Just as the six realms of beings have different perceptions of the same water due to different karmas, it should be understood that everything is merely the appearance of one's own mind. Second, although no one can deny that all appearances appear in the mind, this does not prove that all appearances are of the same substance as the mind, nor does it prove that the creator of appearances is an external object.

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱང་གཞན་གྱིས་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེས་ཕྱི་དོན་བཞིན་དུ་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སེམས་མེད་པ་ན་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་སྣང་བ་དེ་རང་གི་སེམས་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སོགས་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལས་ཅིག་ཤོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཟུང་བ་གང་ཞིག་རྣམ་པར་རིག་པའམ་ཤེས་པའི་དོན་ནམ་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ། སེམས་ཅན་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་དེས་ནི། རིགས་སྔགས་དང་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཇི་ལྟར་གྱུར་པ་ཤེས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་ཀྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ལ་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སེམས་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན་ཚུན་དངོས་སུ་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དག་ལ་ནི། རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་དང་འདྲ་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པ་དག་ལ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འདས་མ་འོངས་མཁྱེན་པའི་རྣམ་པ་དང་འདྲ་བར་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་ཏེ་དེ་དང་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཙམ་རབ་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཡུལ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བ་དང་། སེམས་རང་ཉིད་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་མྱོང་བའི་ངོ་བོར་
4-4-10a
སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ཤེས་ཚུལ་གཉིས་མི་འདྲ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་པས། ཕལ་པའི་སེམས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་སོགས་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་ཀྱང་། དེ་དང་མྱོང་བ་འདྲ་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་དོན་ཀྱང་དངོས་སུམ་མྱོང་བར་རྣམ་པ་ཤར་བས་མྱོང་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། ནང་གི་བག་ཆགས་སད་པའི་དབང་གིས་ཤེས་པ་ཉིད་དོན་ལྟར་སྣང་བ་དེ་མེད་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་སྣང་སྟེ། ཡི་དྭགས་ཀྱིས་ཆུ་དང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་པས་གཟུགས་བཞིན་ནོ། །ནང་གི་བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་ན་ཕྱི་དོན་ཡན་གར་བ་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ་ཡི་དྭགས་ལ་རྣག་དང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་ནམ་མཁའི་སྣང་བ་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་བ་རྣམས་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བར་ཟད་དེ། སྣང་བའི་དབང་གིས་སེམས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་གཞན་ནི་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཅི་སྣང་བ་དེའི་ཡེ་ཤེས་དང་རྫས་གཅིག་ན་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ལ་བདག་དང་སེམས་ཅན་ཐ་དད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་མངའ་སྟེ་ཆོས་ཉ

【现代汉语翻译】
如果不存在，就无法成立。如果有人认为，即使他人能够直接了解他人的心识，但由于外境并不存在，因此无法证明其他众生的心识不存在；而且，他人所见的心识景象与自己的心识并非同一实体，那么这种观点是不成立的。就像容器世界等共同显现的事物一样，其中之一是共同的，而另一个则成为不共同的所取境，成为意识或知识的对象或领域。通过了解其他众生的心识和心所等，即使通过真言和禅定等力量能够了解他人的心识状态，但在未入定和入定时，执着的意识并非真正将不同相续的心识作为对象。因为在未入定时，自己的分别念会显现出与他人心识相似的景象；而在入定时，禅定的行境会显现出与了知过去未来相似的景象，只是他人心识的影像，即与他人心识相似的景象显现而已。因此，心识缘取对象并生起对该对象的认识，以及心识与自身成为同一实体并体验的本质，这两种方式是不同的。瑜伽士以缘取的方式了解凡夫俗子的苦乐等，但不会像他们一样体验。如果有人认为，既然外境也像他人的心识一样，以景象的方式显现，那么直接体验外境又有什么矛盾呢？如果内在的习气没有苏醒，即使外境存在也不会显现，就像饿鬼看到水变成脓血，无边虚空看到色法一样。如果内在的习气清晰地苏醒，则不需要独立存在的外境，就像饿鬼看到脓血，无边虚空看到遍布虚空的景象一样。因此，一切显现都只是心识的显现，而不是心识由显现所产生。同样，其他众生的相续不是由其他众生的心识所产生，因为我们不能承认一个人从轮回中解脱，所有众生都会随之解脱。如果有人认为，佛陀对一切法都有直接的证悟，那么佛陀所显现的一切都与佛陀的智慧是同一实体，那么佛陀和众生的意识流就会变成一体，这种观点是不成立的。因为佛陀没有将自己和其他众生视为不同的相续，因为一切法都是空性。
4-4-10a
因此，心识缘取对象并生起对该对象的认识，以及心识与自身成为同一实体并体验的本质，这两种方式是不同的。瑜伽士以缘取的方式了解凡夫俗子的苦乐等，但不会像他们一样体验。如果有人认为，既然外境也像他人的心识一样，以景象的方式显现，那么直接体验外境又有什么矛盾呢？如果内在的习气没有苏醒，即使外境存在也不会显现，就像饿鬼看到水变成脓血，无边虚空看到色法一样。如果内在的习气清晰地苏醒，则不需要独立存在的外境，就像饿鬼看到脓血，无边虚空看到遍布虚空的景象一样。因此，一切显现都只是心识的显现，而不是心识由显现所产生。同样，其他众生的相续不是由其他众生的心识所产生，因为我们不能承认一个人从轮回中解脱，所有众生都会随之解脱。如果有人认为，佛陀对一切法都有直接的证悟，那么佛陀所显现的一切都与佛陀的智慧是同一实体，那么佛陀和众生的意识流就会变成一体，这种观点是不成立的。因为佛陀没有将自己和其他众生视为不同的相续，因为一切法都是空性。

【English Translation】
If it doesn't exist, it cannot be established. If someone thinks that even if others can directly understand the minds of others, but since external objects do not exist, it cannot be proven that the minds of other beings do not exist; and that the mental images seen by others are not the same entity as one's own mind, then this view is not valid. Just like the common appearance of the container world and other things, one of which is common, and the other becomes an uncommon object of perception, becoming the object or field of consciousness or knowledge. By understanding the minds and mental factors of other beings, even if one can understand the state of mind of others through the power of mantras and meditation, the consciousness of clinging in the state of non-absorption and absorption does not truly take the minds of different continuums as objects. Because in the state of non-absorption, one's own conceptual thoughts will appear as images similar to the minds of others; and in the state of absorption, the realm of meditation will appear as images similar to knowing the past and future, only the image of the minds of others, that is, the appearance similar to the minds of others, appears. Therefore, the way the mind focuses on an object and generates knowledge of that object, and the essence of the mind becoming the same entity as itself and experiencing it, are different. Yogis understand the suffering and happiness of ordinary people by focusing on them, but they do not experience them in the same way.
If someone thinks that since external objects also appear as images like the minds of others, what contradiction is there in directly experiencing external objects? If the inner habitual tendencies do not awaken, even if external objects exist, they will not appear, just like hungry ghosts see water turning into pus and blood, and the infinite sky sees forms. If the inner habitual tendencies awaken clearly, then there is no need for independently existing external objects, just like hungry ghosts see pus and blood, and the infinite sky sees the appearance of the sky pervading everywhere. Therefore, all appearances are merely manifestations of the mind, and not that the mind is produced by appearances. Similarly, the continuums of other beings are not produced by the minds of other beings, because we cannot admit that if one person is liberated from samsara, all beings will be liberated along with them. If someone thinks that since the Buddha has direct realization of all dharmas, then everything that appears to the Buddha is the same entity as the Buddha's wisdom, then the mind streams of the Buddha and sentient beings will become one, this view is not valid. Because the Buddha does not regard himself and other beings as different continuums, because all dharmas are emptiness.
4-4-10a
Therefore, the way the mind focuses on an object and generates knowledge of that object, and the essence of the mind becoming the same entity as itself and experiencing it, are different. Yogis understand the suffering and happiness of ordinary people by focusing on them, but they do not experience them in the same way. If someone thinks that since external objects also appear as images like the minds of others, what contradiction is there in directly experiencing external objects? If the inner habitual tendencies do not awaken, even if external objects exist, they will not appear, just like hungry ghosts see water turning into pus and blood, and the infinite sky sees forms. If the inner habitual tendencies awaken clearly, then there is no need for independently existing external objects, just like hungry ghosts see pus and blood, and the infinite sky sees the appearance of the sky pervading everywhere. Therefore, all appearances are merely manifestations of the mind, and not that the mind is produced by appearances. Similarly, the continuums of other beings are not produced by the minds of other beings, because we cannot admit that if one person is liberated from samsara, all beings will be liberated along with them. If someone thinks that since the Buddha has direct realization of all dharmas, then everything that appears to the Buddha is the same entity as the Buddha's wisdom, then the mind streams of the Buddha and sentient beings will become one, this view is not valid. Because the Buddha does not regard himself and other beings as different continuums, because all dharmas are emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

ིད་བཞིན་དུ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ན་དེ་དང་
4-4-10b
ཆོས་ཐམས་ཅད་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་དུ་དཔག་པར་མི་ནུས་པར་གསུངས་ཏེ། མ་སྐྱེས་པ་དང་མི་འགག་པ། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་བར་སྣང་བ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་འཛིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་གྲུབ་ན། འཛིན་པར་སྣང་བ་དེ་ཡང་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་འཛིན་པ་ནི་གཟུང་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གྲུབ་ཀྱི་ཡན་གར་དུ་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཏེ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མེད་པའི་རིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཙམ་ནི་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཐ་མི་དད་པ་དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་རྟོགས་དགོས་ན་དབུ་མ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་དེའི་རང་བཞིན་ལ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཏེ་ཕྱི་དང་ནང་ལ་སོགས་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་གང་དུ་ཡང་བསམ་པ་དང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་བརྗོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་ཚུལ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་སུན་ཕྱུངས་ཏེ་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་དང་ཟུང་དུ་ཞུགས་པའི་རང་སེམས་གདོད་ནས་དག་པའི་འོད་གསལ་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དབུ་
4-4-11a
མ་ཡང་དག་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཐེག་ཆེན་དབུ་སེམས་འདི་གཉིས་ཞེན་པའི་གནད་ཕྲ་མོ་ཞིག་ཆོད་མ་ཆོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཕྱོགས་འདྲ་བ་ལྟ་བུར་འོང་བས་འཕགས་ཡུལ་གྱི་པཎ་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འདི་གཉིས་ཁྱད་མེད་ལྟ་བུར་མཛད་པའང་དོན་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། གོང་དུ་བཤད་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ་དེ་ལས་ཀྱང་ནི་དེ་ཡི་དོན་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་སྣང་བ་མེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཇུག་པ་གྲུབ་སྟེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་ཡེ་ནས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའམ། ཡོད་བཞིན་དུ་དེ་མི་སྣང་བར་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བ་དེ་འབྱུང་བར་མི་འཐད་སྙམ་ན། དེ་ལ་མི་འཐད་པ་མེད་དེ་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་གང་ཞིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཅན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་ནས་ལྡང་བའམ་མངོན་དུ་སད་པའམ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པས་ན། རྒྱུ་དེ་ལས་འཁྲུལ་ཞིང་འཁོར་བ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་སོ། །འོ་ན་

【现代汉语翻译】
因为它是如是安住的圆满智慧，所以说一切法的一与异等相状都无法衡量，如经中所说：‘不生亦不灭，法性同涅槃。’
第二点是，如果显现为所取的法，成立为并非由自己的体性执持，那么，显现为能取的法也成立为不存在。为什么呢？因为能取依赖于所取而成立，绝不可能独立存在。这样一来，远离了所取和能取的一切相状，成为无有境和有境的自性光明之觉性，不可言说，仅仅是二取皆空的圆成实性，与真如无别，即使是唯识宗也必须证悟，更何况是中观宗呢？
按照唯识宗的观点，在这种自性中，十六空性的意义圆满具备，内外等所取能取的法，无论什么都不可思议、不可言说，因此被认为是离戏的。然而，仅仅是对于不可言说的觉性之体性，还残留着以实有成立的方式来安立的细微宗派差别，如果能用理智驳斥它，认为无有能取所取的觉性本身也是无有实性的空性，并且与本初清净的光明自心融为一体，那就是真正的中观。
因此，大乘中观和唯识这两者，仅仅在于是否断除了细微的执着之处有所不同。在止观的修习方面，两者相似，因此印度圣地的班智达们在修习大乘时，也认为这两者没有差别，原因就在于此。上面所说的了知能取所取二取不成立之理，并且从那之后一心安住于其意义中，就能从无有能取和所取的显现中现量证入，从而证见二取不二的法性。
如果认为，二取不二的法性本来就圆满存在，或者虽然存在，但因为二取显现的错觉而不显现，这不合理。那么，这并没有不合理之处，因为从无始以来相续不断的能取所取二取显现的习气，以遮蔽那如实之性的方式，与心的自性光明一同存在，并且这种习气生起、显现或成熟，所以，从这个原因中产生错觉和轮回。

【English Translation】
Because it is the fully accomplished wisdom that abides in suchness, it is said that all dharmas, such as oneness and otherness, cannot be measured. As it is said in the scriptures: 'Neither born nor ceasing, the nature of dharma is the same as nirvana.'
Secondly, if the appearance of what is grasped is established as not being held by its own nature, then the appearance of what grasps is also established as non-existent. Why? Because the grasper is established in dependence on what is grasped, and can never be established independently. In this way, free from all aspects of what is grasped and what grasps, the self-luminous awareness without object and subject, which is inexpressible, is merely the perfectly established reality empty of the two selves, which is no different from suchness. Even the Mind-Only school must realize this, let alone the Madhyamaka school.
According to the Mind-Only school, the meaning of the sixteen emptinesses is fully present in this nature. The dharmas of grasping and being grasped, such as inner and outer, are neither conceivable nor expressible, and are therefore considered free from elaboration. However, there remains only a subtle difference in the tenets of how to establish the nature of inexpressible awareness as truly established. If one can refute it with reason, believing that the awareness itself, without grasping and being grasped, is also emptiness without truth, and is integrated with the self-luminous mind that is pure from the beginning, then that is the true Madhyamaka.
Therefore, the Great Vehicle Madhyamaka and Mind-Only schools differ only in whether or not they have cut off the subtle points of attachment. In terms of the practice of shamatha and vipashyana, they are similar. Therefore, the great Indian pandits also considered these two to be indistinguishable when practicing the Great Vehicle, and the reason is for such a purpose. Knowing the way in which grasping and being grasped are non-dual, as explained above, and then single-mindedly abiding in its meaning, one can directly enter into the absence of the appearance of grasping and being grasped, and thus see the nature of non-duality.
If one thinks that the nature of non-duality is already fully established from the beginning, or that although it exists, the illusion of duality arises because it is not visible, then this is not reasonable. However, there is nothing unreasonable about this, because the habitual patterns of the appearance of grasping and being grasped, which have been continuous from beginningless time, exist together with the self-luminous nature of the mind in a way that obscures that suchness, and it is established that these habitual patterns arise, manifest, or ripen. Therefore, delusion and samsara arise from this cause.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ལྷན་སྐྱེས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ད་ཡང་སྤང་མི་ནུས་སམ་སྙམ་ན། དེ་
4-4-11b
མ་ཡིན་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་བསྒོམ་པ་ན་དེ་མངོན་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གཉིས་མེད་ལ་འཇུག་པ་གྲུབ་པའི་འཐད་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྡོམ་གྱིས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སྡོམ་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དོན་རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཆོས་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། གང་ཞིག་དོན་དྲུག་པོ་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་མ་ལུས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་སྐྱེ་བའི་གནས་སམ་གཞི་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །ཡང་ན་ཆོས་ཉིད་དེ་དམིགས་པ་གང་ལ་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་དེའི་གཞི་དང་། དེ་ངེས་པར་འབྱེད་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་རེག་པ་དང་། སླར་ཡང་དེ་ཉིད་ཡང་ནས་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་སོན་པའམ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་དྲུག་གིས་སོ། །གཉིས་པ་སྡོམ་གྱི་དོན་བཞིན་དྲུག་པོ་དེ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་ཆོས་ཉིད་རྣམ་བྱང་གི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན་གོང་དུ་མདོ་རུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བཞིན་ཉིད་གཟུང་བ་སོགས་བཞི་དང་བྲལ་བར་ནི་བསྟན་པ་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་གནས་ནི་བརྗོད་བྱ་ཀུན་བྱང་གིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་
4-4-12a
ཅད་དང་། རྗོད་བྱེད་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བླང་དོར་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་དང་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་དང་། གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཞུགས་པ་ལས་ལམ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་མ་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་དོན་དེ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ཡི་དགོངས་དོན་ལ་བརྟེན་པའི་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བསྡུས་པའི་སྦྱོར་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་བཤད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱེད་ཅེས་བྱ་སྙམ་ན། ཚོགས་སྦྱོར་དུ་མདོ་སྡེའི་དོན་བཞིན་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་འབྱེད་པའམ་ངོས་ཟིན་པ་ལ་དེ་སྐད་དུ་བྱས་སོ། །བཞི་བ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་དོན་སྤྱི་ཙམ་མ་ཡིན་པར་མཉམ་བཞག་ཏུ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་སྤང་གི་དྲི་མས་དག་པ་མངོན་དུ་ཐོབ་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ག

【现代汉语翻译】
如果有人认为，从无始以来就俱生存在的，现在也无法断除吗？
并非如此，因为能取和所取二者尚未完全成立，而是极度成立。因此，如果这样认识并修习，就能现见它。这说明了进入二无的合理性。第二，详细解释法性，分为以偈颂简要说明和详细解释偈颂的意义两部分。第一部分：以六种方式进入法性是无上的。如果通达这六种意义，就能轻易通达所有清净之法。这六种意义是什么呢？ 认识法性的体性，以及它产生之处或成为基础本身。或者，法性所缘何处，以及它的基础。以及确定地辨别它，并现量触及法性的意义。再次，一次又一次地忆念它，并趋近或完全成就法性的自性，最终圆满。这六种方式。
第二部分，按照偈颂的意义，分别解释这六种意义。第一，什么是法性清净的体性呢？如前文在简要说明的章节中所说，应当了解远离如是性、能取等四种。第二，处所是指以能知所摄的一切所知之法，以及以十二部经所摄的一切经藏。为什么呢？因为在名言上，一切法都确定了取舍等方式，而在胜义上则不可得，由此获得涅槃。并且，通过听闻和思维经藏，就不会对修道的方式感到迷惑。
第三，所谓确定地辨别其意义，是指以如理作意所摄的一切加行道，依赖于大乘经藏的意趣。为什么称为确定辨别呢？因为在资粮道和加行道中，通过以三种智慧之门如理作意经藏的意义，就能确定地辨别或认识法性的意义，所以这样称呼它。第四，所谓证悟，是指从有境智慧之眼获得超越世间的真实见解，因此，在见道上，不是仅仅证悟总相，而是在等持中现量地见到如是性，清净了所断的垢染，并且在后得位中，也以真实的见解来体验。

【English Translation】
If one thinks, 'Since it has been co-emergent from beginningless time, is it not impossible to abandon it now?'
It is not so, because the two, grasper and grasped, are not fully established, but are extremely established. Therefore, if one understands this and meditates, one will directly see it. This explains the reason for entering into non-duality. Second, explaining the nature of reality in detail, divided into a summary in verse and a detailed explanation of the meaning of the verse. First part: Entering the nature of reality through six aspects is unsurpassed. If one understands these six meanings, one will easily understand all pure dharmas. What are these six meanings? To know the characteristics of the nature of reality, and the place where it arises or becomes the basis itself. Or, where the nature of reality is always present, and its basis. And to definitively distinguish it, and directly touch the meaning of the nature of reality. Again, to repeatedly remember it, and to approach or completely accomplish the nature of reality, ultimately reaching perfection. These are the six aspects.
Second part, explaining each of the six meanings separately according to the meaning of the verse. First, what is the nature of reality's pure characteristic? As mentioned earlier in the section on summarizing, one should understand that it is separated from suchness, grasper, and the other four. Second, the place refers to all knowable dharmas encompassed by the knowable, and all sutras encompassed by the twelve branches of scripture. Why? Because in conventional terms, all dharmas are established with methods of acceptance and rejection, etc., but in ultimate terms, they are not observable, and from this, nirvana is attained. And, by engaging in hearing and contemplating the scriptures, one will not be confused about the way to practice the path.
Third, what is called definitively distinguishing that meaning refers to all the paths of joining encompassed by proper attention, relying on the intention of the Mahayana sutras. Why is it called definitive distinction? Because in the path of accumulation and the path of joining, by properly attending to the meaning of the sutras through the gate of the three wisdoms, one can definitively distinguish or recognize the meaning of the nature of reality, so it is called that. Fourth, what is called knowledge is that from the eye of the wisdom of the subject, one obtains the correct view that transcends the world, therefore, on the path of seeing, one not only realizes the general meaning, but also directly sees suchness in equipoise, purified of the defilements to be abandoned, and in the subsequent attainment, one also experiences it with the correct view.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ཡིན་པའོ། །ལྔ་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྔར་སོ་སོ་རང་རིག་པས་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དོན་རྟོགས་ཟིན་ལ། སླར་ཡང་བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྐབས་ན་ཡང་ཡང་དྲན་
4-4-12b
ཞིང་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་སྟེ། བསྒོམ་ལམ་དེ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་དྲི་མ་རྣམས་སེལ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པའོ། །དྲུག་པ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ལ་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་སོན་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མེད་པར་གྱུར་པ་ན། གནས་སྣང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་གྱུར་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེའི་ཚེ་གནས་གྱུར་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གནས་གྱུར་ཙམ་ས་དང་པོ་ནས་ཡོད་ཀྱང་མཐར་ཐུག་གི་ས་འདིར་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་དོན་རྣམ་པ་བཅུས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལ་ཤེས་ཤིང་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་བཅུ་པོ་དེས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་དེ་སྒྲུབ་པ་ལས་འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་དང་། དངོས་པོའམ་རྫས་དང་། གང་ཟག་དང་། ཁྱད་པར་དང་། དགོས་པ་དང་། དེའི་གནས་སམ་རྟེན་གང་ཡིན་པ་དང་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་
4-4-13a
དང་། སྦྱོར་བ་དང་། དེ་མེད་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་། ཡོད་པའི་ཕན་ཡོན་ལ་འཇུག་པས་སོ། །གཉིས་པ་མདོར་བསྟན་གྱི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་རྒྱས་བཤད་བཅུ་ལས། དང་པོ། དེ་ལ་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོར་འཇུག་པ་ནི། གློ་བུར་བ་ཡི་དྲི་མ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་རིམ་པ་བཞིན་མི་སྣང་བ་དང་སྣང་བའི་དོན་དུ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་དྲི་བྲལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་བཞིན་པར་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་དེའི་དངོས་པོའམ་རྫས་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི་སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་སྣང་བ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་པའམ་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་དང་། མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པ་རྒྱུད་སོ་སོས་བསྡུས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཡི་ཚོགས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ག

【现代汉语翻译】
我是这样认为的。第五个是随念，意思是先前通过各自的自证已经领悟了法性的显现，在修习道的过程中，反复忆念并证悟，所有包含在菩提分中的都这样说。这个修道是为了消除通过修习所要断除的垢染而修习的。
第六个是确定究竟的转化之体的自性，并详细阐述其殊胜的功德。首先，一切法的实相，即如是性，接近于它的自性，就是当如是性没有了突发的垢染时，所有状态的显现都变得相同，一切法都只显现为如是性。那时，转化就成为了圆满。虽然从初地开始就有转化，但在这个究竟地上，转化才最终圆满。
第二个部分包括简要的指示和详细的解释。首先，以十种方式了解和实践转化，这是无上的，因为通过这十种方式，可以如实地理解转化的意义，并通过实践它来获得最终的果位。这十种方式是什么呢？自性或本体，事物或实体，补特伽罗，特点，必要性，它的处所或所依，作意，修行，没有它的过患，以及拥有它的利益。
第二个部分包括与简要指示相对应的十个详细解释。首先，进入自性或本体，就是突发的垢染和如是性，依次是不显现和显现的意义，即法性，如是性，没有突发的垢染，也就是法性，无垢染，如其自性般显现。
第二个是进入转化的事物或实体，这里总结为三种：共同显现，即器世界的显现，转化为如是性；以名、词、字母的形式显现的言说，即经部的法界本身转化为如是性；非共同的，由各自的续部所包含的有情界的心的心和心所的显现之集合，转化为如是性。

【English Translation】
I think so. The fifth is mindfulness, which means that previously, through individual self-awareness, one has already understood the manifestation of Dharmata (法性，梵文：dharmatā，罗马：dharmata，汉语：法性), and in the process of practicing the path, one repeatedly remembers and realizes it. All that is included in the aspects of enlightenment is said in this way. This practice is to eliminate the defilements to be abandoned through practice.
The sixth is to identify the nature of the ultimate transformed state and to elaborate on its special qualities. First, the reality of all dharmas (法，梵文：dharma，罗马：dharma，汉语：法), suchness (如是性，梵文：tathatā，罗马：tathata，汉语：如是性), approaching its own nature, is when suchness is without sudden defilements, the appearances of all states become the same, and all dharmas appear only as suchness. At that time, the transformation becomes complete. Although transformation exists from the first bhumi (地，梵文：bhūmi，罗马：bhūmi，汉语：地), the ultimate transformation is accomplished on this ultimate bhumi.
The second part includes a brief instruction and a detailed explanation. First, understanding and practicing transformation in ten ways is unsurpassed, because through these ten ways, one can truly understand the meaning of transformation and obtain the ultimate result by practicing it. What are these ten ways? Nature or essence, thing or substance, person, characteristic, necessity, its place or support, attention, practice, the faults of not having it, and the benefits of having it.
The second part includes ten detailed explanations corresponding to the brief instructions. First, entering into nature or essence is the sudden defilements and suchness, the meaning of not appearing and appearing in sequence, that is, Dharmata (法性，梵文：dharmatā，罗马：dharmata，汉语：法性), suchness, without sudden defilements, that is, Dharmata, without defilements, appearing as its own nature.
The second is entering into the thing or substance of the transformation, which is summarized here in three ways: the common appearance, that is, the appearance of the container world, transformed into suchness; the expression appearing in the form of names, words, and letters, that is, the Dharmadhatu (法界，梵文：dharmadhātu，罗马：dharmadhatu，汉语：法界) itself of the sutras (经，梵文：sūtra，罗马：sūtra，汉语：经) transformed into suchness; the uncommon, the collection of appearances of mind and mental events of the sentient beings' realm contained in each stream, transformed into suchness.

--------------------------------------------------------------------------------

ནས་གྱུར་པ་དང་གསུམ་གྱི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་འགའ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ན་ཆོས་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་མཐའ་དང་མཉམ་པའི་གནས་གྱུར་གྱི་ཡོན་ཏན་
4-4-13b
བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་སྣོད་དང་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་ལུས་སུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་གནས་གྱུར་བའི་མཐའ་དབུས་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་བརྡལ་བ་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པ་དང་། གཉིས་པ་མདོ་སྡེས་མཚོན་པའི་ངག་གི་འདུ་བྱེད་དུ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་གནས་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་ཅིང་ཟད་མི་ཤེས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ལོངས་སྐུ་ཐོབ་པ་དང་། སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཀུན་གཞི་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚོགས་བདུན་གནས་གྱུར་པ་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་མཁྱེན་པ་དང་ལྡན་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཐོབ་པའོ། །ཡང་ན་རིམ་པ་བཞིན་ཞིང་དང་ལུས་ཡོངས་སུ་དག་པར་སྣང་བ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་འདོམས་པ་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལུང་སྟོན་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཅན་དང་ངག་གི་སྒྲར་བསྡུས་པ་ནི་གནས་མ་གྱུར་པའི་སྐབས་ན་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་རུང་བ། སེམས་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་ལ། གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་དེ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ལས་ཐ་དད་པ་དང་། མ་དག་པ་མེད་པས་རང་སྣང་དག་པ་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཏེ་སྣང་བ་ཡིན་ནའང་། གནས་མ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་སྣང་ངོ་ལ་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། གང་ཟག་གི་གནས་གྱུར་བ་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་
4-4-14a
པའི་གནས་གྱུར་དང་པོ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། སྐུ་གསུམ་ལྟར་ན་ཆོས་སྐུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་དང་། ལོངས་སྐུ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་བའོ། །ཞིང་ཁམས་དང་ལུས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་དམ་པའི་ཆོས་ཚད་མེད་པའི་སྣང་བ་ལ་དབང་འབྱོར་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཡོད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་སེམས་ཀྱི་གནས་གྱུར་འདི་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་སྐུ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་བའི་སྤྲུལ་སྐུ་མཐོང་ནུས་པའམ། ཡང་ན་དེ་དག་གི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་གནས་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ཕྱི་མ་དེའི་ཆ་ཙམ་ཡོད་པ་ཡིན་པས། ཕྱི་མ་འདི་འཕགས་པ་བཞི་བོའི་ཡང་ཐུན་མོང་ལྟ་བུར་གསུངས་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཉན་རང་ལ་སེམས་ཀྱི་གནས་གྱུར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མེད་དོ། །བཞིབ་གནས་ཡོང

【现代汉语翻译】
应知这三种是转变之相。因为除了法界之外，没有任何法存在，所以在转变之时，于无漏界中，具有不可思议的转变功德，与一切法之边际相等。然而，在此，所有显现为器及其力量之身的，都是转变的无边无际的真如，证得法身（Dharmakāya）。第二，以经部为代表的一切属于语之造作的，都是转变的法之音声，获得无有间断且无尽的功德，证得报身（Sambhogakāya）。由心所摄的一切，阿赖耶识（Ālaya-vijñāna）及其所依之七识转变，具有五智之智，证得化身（Nirmāṇakāya）。或者，依次观待清净的刹土和圆满的身，以及宣说圣法，以如所有智（yathāvad-jñāna）和尽所有智（yāvatāvad-jñāna）来开示一切所知之相的差别。
其中，包含色和语之音声的，在未转变之时，是共同显现的；心是不共的。在转变之时，一切法都显现为真如，没有差别和不净，所以虽然以自显清净的差别而显现，但对于未转变者来说，会以显示和教导等不同的方式显现。
第三，进入补特伽罗（Pudgala）的转变，如前所述的前两种转变，是佛陀和菩萨们所证得的真如之圆满转变。如果从三身来看，法身是佛陀的境界，报身是菩萨的境界。拥有清净的刹土和圆满的身，以及无量圣法的显现，是佛陀和菩萨才有的，声闻（Śrāvaka）没有。后面的心的转变，是声闻和独觉（Pratyekabuddha）的境界。如果从三身的角度来看，声闻和独觉也能见到具有一切智智的化身，或者，从他们阿赖耶识上的烦恼意（kliṣṭa-manas）转变的部分来看，也具有后面的一部分。所以，虽然说后面这种转变是四圣者（ārya）共同的，但是声闻和独觉并没有圆满的心之转变。

【English Translation】
It should be known that these three are the aspects of transformation. Because there is no dharma other than the Dharmadhātu (法界, realm of dharma), when transforming, in the uncontaminated realm, there are inconceivable qualities of transformation, equal to the limits of all dharmas. However, here, all that appears as the vessel and its power, the body, is the transformation of the endless Suchness (真如, tathatā), attaining the Dharmakāya (法身, body of dharma). Secondly, all that belongs to the activity of speech, represented by the Sutras, is the transformed sound of the Dharma, attaining the power of uninterrupted and inexhaustible qualities, attaining the Sambhogakāya (报身, body of enjoyment). All that is gathered by the mind, the Ālaya-vijñāna (阿赖耶识, store consciousness) and the seven consciousnesses that depend on it, are transformed, possessing the knowledge of the five wisdoms, attaining the Nirmāṇakāya (化身, body of emanation). Or, respectively, one should view the distinction of appearing as pure realms and perfect bodies, and teaching the holy Dharma, and revealing all aspects of knowable objects with yathāvad-jñāna (如所有智, knowledge of things as they are) and yāvatāvad-jñāna (尽所有智, knowledge of all things).
Among them, what is gathered as form and the sound of speech is commonly apparent when not transformed; the mind is uncommon. At the time of transformation, all dharmas appear as Suchness, without difference or impurity, so although it appears with the distinction of self-appearing purity, for those who are not transformed, it appears in different ways such as showing and teaching.
Third, entering into the transformation of the Pudgala (补特伽罗, person), the first two transformations mentioned above are the completely transformed Suchness that has become the object of the Buddhas and Bodhisattvas. If viewed from the perspective of the three bodies, the Dharmakāya is the realm of the Buddhas themselves, and the Sambhogakāya is the realm of the Bodhisattvas. Having power over the appearance of pure realms and perfect bodies, and immeasurable holy Dharma, is something that Buddhas and Bodhisattvas have, but not Śrāvakas (声闻, hearers). This later transformation of the mind is also that of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas (独觉, solitary realizers). If viewed from the perspective of the three bodies, the Śrāvakas and Pratyekabuddhas can also see the Nirmāṇakāya possessing all-knowing wisdom, or, from the part of the transformation of the Kliṣṭa-manas (烦恼意, afflicted mind) on their Ālaya-vijñāna, they also have a part of the latter. Therefore, although it is said that this later transformation is common to the four Āryas (圣者, noble ones), the Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not have a complete transformation of the mind.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སུ་གྱུར་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་འཇུག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་གནས་གྱུར་ཏེ། གང་གིས་ན་བདག་མེད་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཐུས་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་
4-4-14b
ཅད་དུ་གནས་གྱུར་པའམ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའམ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་མཐས་གཏུག་པར་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་གསུམ་པོ་ཐོབ་པས་རིམ་པ་ལྟར། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆོས་རྨད་དུ་བྱུང་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདོམས་པར་མཛད་པ་དང་ནི། མངོན་ཤེས་སོགས་ཀྱི་མཐུ་ཐོགས་པ་མེད་པ་ཐོབ་པས་གཞན་གྱི་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་མངའ་དབང་འབྱོར་བ་ཉིད་ཐོབ་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ནི་ཉན་རང་ལས་འཕགས་པ་ཡིན་ནོ། །ལྔ་བ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལ་དགོས་པའམ་མཁོ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་རྟོགས་པའམ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་དེ་ཡི་དོན་དུ་སྨོས་ལམ་བཏབ་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་སྔོ༷ན་གྱི༷་སྨོན༷་ལམ༷་གྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་དང༷་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་སྟོན་པ་ཡི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ཁྱད་པར་དང་། སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་ས་བཅུ་ལ་གོང་ནས་གོང་དུ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་དང་གསུམ་གྱིས་ཉན་རང་གི་ལམ་ལས་འཕགས་པའི་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པ་དེའི་
4-4-15a
རྒྱུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱའོ། །དེ་ནི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དྲུག་པ་རྟེན་ལ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པ་དེའི་གནས་སམ་གཞིའམ་རྟེན་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཡེ་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་ཅིང་དེའི་རང་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དེ་ཉིད་ཇི་བཞིན་པར་རྟོགས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐོབ་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ནམ་ཡང་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་དེ་འཐོབ་པའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་དེའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་འབེབ་པ་ལ་འཇུག་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཏེ། གང་ཞེ་ན་གང་ལ་དམིགས་ནས་དེ་སྐྱེད་པའི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཚན་མ་སྤངས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་

【现代汉语翻译】
进入殊胜的转变之地，即是佛和菩萨的居所转变，因为凭借完全具备二种无我的无分别智慧的力量，获得了究竟的居所转变。这如何理解呢？因为一切法从一切方面在一切时候都显现为转变、现证菩提或寂灭的自性。如同虚空无边无际，清净的刹土的殊胜之处，以及获得法身、报身和化身三者，依次是：对一切所知具有清净的智慧之眼；宣说甚深广大的奇妙之法——大乘；以及获得无碍的神通等力量，如其所愿地利益他众，获得自在的殊胜，因此超越了声闻和缘觉。第五，进入了知殊胜的完全转变之地所需要的因。想要获得无上正等觉，为此立下誓愿，即是菩萨的十大愿等往昔愿力的殊胜；以及通过缘于阐释大乘道和果的甚深广大的经典，断除对所知二谛的增益的殊胜；以及为了成就断证圆满，在十地中从高到高地精进修习的殊胜这三者，来确定超越声闻和缘觉之道的究竟转变之因。这就是所需的殊胜之处。第六，关于所依的简略开示和详细解释。首先，进入究竟转变之地的处所或基础或所依的方式，即是进入无分别智慧。因为，原本清净的实相，显现为如是真如的意义，并且将其作为自性，必须通过如实证悟它的无分别智慧才能获得，否则永远无法获得。因此，这是获得它的所依。那么，无分别智慧是怎样的呢？以六种方式进入如实确定它的方式：即进入缘何而生起它的所缘；舍弃与该智慧不相符的相；将该智慧融入自相续中。

【English Translation】
Entering the particularly transformed state is the transformation of the abodes of Buddhas and Bodhisattvas, because by the power of non-conceptual wisdom that fully possesses the two selflessnesses, one attains the ultimate transformation of abode. How is this so? Because all dharmas, from all aspects and at all times, appear as the nature of transformation, manifest enlightenment, or nirvana. Like the sky reaching its limit, the particularity of the completely pure field, and the attainment of the three bodies—Dharmakaya (法身，Fǎshēn，Dharmakāya，Dharma body), Sambhogakaya (报身，Bàoshēn，Saṃbhogakāya，Enjoyment body), and Nirmanakaya (化身，Huàshēn，Nirmāṇakāya，Emanation body)—in order, are: having a completely pure wisdom eye for all knowable things; teaching the profound and vast wonderful Dharma—the Great Vehicle; and attaining unobstructed powers such as clairvoyance, and obtaining the mastery to benefit others as they wish, thus surpassing the Shravakas (声闻，Shēngwén，Śrāvaka，Hearers) and Pratyekabuddhas (缘觉，Yuánjué，Pratyekabuddha，Solitary Realizers). Fifth, entering into understanding what is the necessary cause for that particularly transformed state. Desiring to attain unsurpassed perfect enlightenment, one makes aspirations for that purpose, which are the particularity of the great aspirations of Bodhisattvas, such as the ten great vows; and the particularity of severing the superimpositions on the two truths of knowable things through focusing on all the profound and vast scriptures that explain the path and fruit of the Great Vehicle; and the particularity of diligently practicing from higher to higher levels on the ten bhumis (地，dì，bhūmi，grounds) in order to accomplish the perfection of abandonment and realization—these three establish the cause of the ultimate transformation that surpasses the path of Shravakas and Pratyekabuddhas. This is the particularity of what is needed. Sixth, a brief and detailed explanation of the support. First, entering into the way the place, basis, or support of the ultimate transformation is, is entering into non-conceptual wisdom. Because, the originally pure state of reality, manifesting as the meaning of suchness, and making it its nature, must be attained through the non-conceptual wisdom that realizes it as it is, and can never be attained otherwise. Therefore, this is the support for attaining it. What is this non-conceptual wisdom like? Entering into establishing its way without error in six ways: that is, entering into the object upon which it relies to arise; abandoning the signs that are discordant with that wisdom; integrating that wisdom into one's own mindstream.

--------------------------------------------------------------------------------

བསྐྱེད་ཚུལ་ཡང་དག་པ་ཡི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་བྱེད་ལས་སམ་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་རང་གི་ངོ་བོ་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་གྱི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པར་དེ་དྲུག་པོ་བཤད་པ་ལས། དེ་ལ་དང་པོ་དམིགས་པ་ལ་
4-4-15b
འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྟོན་པ་ཡི་གཞུང་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་དམིགས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ནས་གདམས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མཉན་པར་བྱ་བ་དང་།དེ་ལ་མོས་པ་མཆོག་ཏུ་བྱ་བ་དང་། དེའི་དོན་ལ་རིགས་པ་བཞིས་ཐེ་ཚོམ་མེད་པའི་ངེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་། ངེས་པའི་དོན་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་པ་དང་བཞིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་དེ་བཞིའི་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་ཡང་དེ་ཚུལ་བཞིན་མི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པས༷་དེ་བཞིན་དུ་བྱ་བར་གདམས་སོ། །གཉིས་པ་རློམ་སེམས་ཀྱི་མཚན་མ་སྤངས་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འདོད་ཆགས་སོགས་མི་མཐུན་པ་ཡི་ཕྱོགས་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་སྡུག་པ་སོགས་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་དང་། དམིགས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པའམ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་སྟོབས་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཡི་ཆོས་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་དག་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་རྣམ་པར་སྤངས་པས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཐོབ་ཞེས་སོ། །མཚན་མ་བཞི་སྤངས་པ་འདིས་ནི་གོང་གི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། རགས་པ་དང་འབྲིང་དང་ཕྲ་མོ་དང་ཡུན་རིང་དུ་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡི་མཚན་མ་སྤང་
4-4-16a
དཀའ་བའི་བར་དུ་རིམ་བཞིན་ཡོངས་སུ་སྤངས་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་གཟུངས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་གནས་ངན་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཆགས་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་རྟོགས་སླ་ཞིང་ཡིད་འབྱུང་སླ་བའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་ནི་རགས་པ་སྟེ་དང་པོར་སྤོང་ངོ་། །དེའི་གཉེན་པོ་མི་སྡུག་པ་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་བས་མཚན་མ་འབྲིང་པོ་སྟེ་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྤང་བྱ་ཀུན་གྱི་གཉེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་རྟོགས་བྱའི་དམ་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཞེན་ཞིང་མཚན་མར་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་པ་ཕྲ་མོ་སྤང་དཀའ་བ་སྟེ་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་སྤོང་ངོ་། །རྟོག་པ་ལ་ཞེན་པའི་མཚན་མ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྤོང་སྟེ། དེ་ནི་ས་དང་ལམ་གྱི་

【现代汉语翻译】
进入正确的生起次第之结合，以及进入智慧的作为或行境之相是什么，以及进入依赖于该智慧的利益，以及完全了解该智慧的自性是什么。第二部分，按照简要的次第，解释这六个方面。其中，第一，进入所缘境需要了解四种方式：必须缘于宣说大乘的甚深且广大的经典；并且，要依止大乘的善知识，听闻不颠倒的教言；对此生起极大的信心；通过四种理证，生起毫无怀疑的定解；通过如定解之义作意，圆满积聚资粮，通过这四种方式，生起无分别智。要知道，如果这四种所缘境中的任何一个不圆满，就不能如实生起智慧，因此要如此行持。第二，进入断除增益之相也需要四种方式：贪欲等不顺品之执著相，以及对治的对治，不净观等之执著相，以及对如是之实性之执著相，以及有境的证悟或道之果，对正确的见解和十力等证悟之法的执著相，这些都是与智慧相违背的证悟，完全断除这些，就能获得完全清净的智慧。断除这四种相，就像上面的次第一样，逐渐断除粗大的、中等的、微细的，以及长期与自相续相 liên 结的难以断除的相，如《无分别智陀罗尼经》中所说。其中，由于贪欲等烦恼是痛苦的因，容易理解且容易厌离，因此对不顺品之执著相是粗大的，首先断除。将其对治不净观等视为功德，是中等的相，在前者之后断除。如是之实性是断除一切所断之无上对治，是所证之殊胜，因此对此执著并执为相，是微细的、难以断除的，在前者之后断除。对证悟之执著相是在一切之后断除的，因为那是地和道的...

【English Translation】
Entering into the correct union of the generation stage, and what are the characteristics of the activity or sphere of activity of wisdom, and entering into the benefits that depend on that wisdom, and fully understanding what the nature of that wisdom is. The second part, according to the order of the summary, explains these six aspects. Among them, first, entering into the object of focus needs to understand four ways: one must focus on the profound and vast scriptures that teach the Great Vehicle; and, one must rely on the spiritual friends of the Great Vehicle, listen to the instructions that are not inverted; generate great faith in this; through four reasonings, generate a definite understanding without doubt; through contemplating the meaning of the definite understanding, fully accumulate the collections, through these four ways, generate non-conceptual wisdom. It should be known that if any of these four objects of focus is not complete, wisdom cannot arise as it is, therefore one should act accordingly. Second, entering into abandoning the signs of conceit also requires four ways: the signs of attachment to the unfavorable aspects such as desire, and the signs of attachment to the antidote of the opponent, such as ugliness, and the signs of attachment to such reality, and the signs of attachment to the realization of the object or the fruit of the path, the correct view and the realization of the ten powers, etc., these are the realizations that are contrary to wisdom, completely abandoning these, one can obtain completely pure wisdom. Abandoning these four signs, just like the order above, gradually abandoning the coarse, the medium, the subtle, and the signs that are difficult to abandon that have been liên kếted to one's own mindstream for a long time, as stated in the 'Non-Conceptual Wisdom Dharani Sutra'. Among them, since afflictions such as desire are the cause of suffering, easy to understand and easy to renounce, therefore the sign of attachment to the unfavorable aspects is coarse, and it is abandoned first. Regarding its antidote, such as ugliness, as a virtue, is a medium sign, and it is abandoned after the former. Suchness is the supreme antidote to abandon all that is to be abandoned, and it is the supreme to be realized, therefore clinging to it and holding it as a sign is subtle and difficult to abandon, and it is abandoned after the former. The sign of attachment to realization is abandoned after everything, because that is the ground and the path...

--------------------------------------------------------------------------------

སྐབས་ན་གོང་མའི་རྟོག་པ་ལ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་འདུན་པ་ཕྲ་མོ་མི་འདོར་བས་ཡུན་རིང་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་དག་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་བར་དུ་རྟོག་པ་ཕྲ་མོའི་ཚུལ་དུ་རྒྱུད་ལ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཡང་དག་པ་ཡི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དང་པོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ཡི་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་བ་མི་དམིགས་པ་ཡི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་བ་ལ་དམིགས་པའམ་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་
4-4-16b
འཇུག་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་འཛིན་གང་དུའང་མི་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཕྱིའི་དོན་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། དེ་ལས་འཛིན་པ་མི་དམིགས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ཏེ། དྲོད་སྣང་བ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་སུ་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་འདྲའོ། །བཞི་པ། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལ་སྣང་མེད་དུ་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། སྣང་བཅས་སུ་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཉིད་ལས་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སམ་ཡང་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བློས་དབྱེར་མེད་ཅིང་ངག་གིས་མཐའ་འམ་རྣམ་པ་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མཐར་ཐུག་པ་ནི་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་རོ་གཅིག་ཏུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཟིགས་ལ་སློབ་ལམ་ན་དེ་ཡི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ། མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཐོབ་པ་ལས་འདི་ལྟར་རྟོག་མེད་དབང་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་༡དང་ནི་གཉིས་སྣང་དེ་ལ་དེར་ཞེན་ནས་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་
4-4-17a
ཡིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་དེ་དང་དེར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། ནང་གི་བརྗོད་པའམ་༢ཡིད་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་པ་དང་། ༣མིག་སོགས་ནང་གི་དབང་པོ་༤དང་། གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་ཡུལ་དང་། ༥མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། ༦ཐུན་མོང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཏུ་སྣང་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་ནུབ་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་རོ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་བོ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དྲུག་བསྟན་པ་འདིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར། དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་བརྟག་ཏུ་མེད་པ། ༡ངག་གིས་བསྟན་དུ་མེད་པ། ༢ཤེས་

【现代汉语翻译】
在此期间，由于不舍弃对获得更高见解的微小渴望，因此会长期保持联系，也就是说，在完全证悟无分别智慧之前，会以微细分别念的方式与相续相连。第三，进入正确的瑜伽也有四种方式：首先，进入将一切法视为唯心的瑜伽；在此基础上，进入不执著所取的瑜伽；在此基础上，进入对所取或能取本身也不执著的瑜伽；在此基础上，进入对能取和所取都不执著，专注于真如的瑜伽，通过这种方式生起无分别智慧，应当了知。其中，容易了悟外境无自性，但了悟不执著能取则较为困难，因此按照次第在相续中生起。这与获得暖相的等持等中所说的道理相似。第四，了知进入体性的方式有三种：法性安住于自性的体性，以及对此不作意和作意的体性。第一，一切法的法性安住于真如本身，因此，心识无法将能取和所取二者，或者两种谛实区分开来，语言也无法以任何方式或形式来表达法性。最终，究竟的证悟是通达二谛无别，融为一体，佛陀的智慧如实照见，而在学道上则有与之相应的证悟。第二，从获得无分别智慧的无显现状态来看，如此一来，在无分别的根识中，能取和所取显现为二，并且执著于这种二取显现，以伴随分别念的意识，将所显现的事物如其所是地表达出来，即内在的表达或意识对能取和所取的分别念，以及眼等内在的根，色等外在的境，眼识等分别识，以及共同的器世间等显现，所有这些都完全消失，因为它们都不存在，所以显现为无法以任何方式区分的真如一味，这被称为在空性中二取显现消失。因此，刚刚解释的六种意义依次表明：根识等是不可观察的，语言无法表达的，知识

【English Translation】
During this time, because the subtle desire to attain higher realization is not abandoned, it remains connected for a long time, that is, until the complete maturation of non-conceptual wisdom, it remains connected to the continuum in the form of subtle conceptualization. Third, entering into the correct yoga also has four aspects: first, entering into the yoga of focusing on all phenomena as mind-only; based on that, entering into the yoga of not fixating on the apprehended; based on that, entering into the yoga of not fixating on the apprehended or the apprehending itself; and based on that, entering into the yoga of not fixating on either the apprehended or the apprehending, but focusing on suchness, in this way, generating non-conceptual wisdom should be understood. Among these, it is easy to realize that external objects lack inherent existence, but it is more difficult to realize the non-fixation on the apprehending, therefore, they are generated in the continuum in sequential order. This is similar to what is said in the samadhi of obtaining warmth, etc. Fourth, understanding the way to enter into characteristics should be known through three aspects: the characteristic of the nature of phenomena abiding in its own essence, and the characteristic of placing it without appearance and with appearance. First, the nature of phenomena of all phenomena abides in suchness itself, therefore, the mind cannot differentiate between the apprehended and the apprehender, or the two truths, and language cannot express the nature of phenomena in any way or form. Ultimately, the ultimate realization is the realization that the two truths are inseparable and of one taste, the wisdom of the Buddha sees it as it is, and there is a corresponding realization on the path of learning. Second, from the perspective of obtaining the non-appearing state of non-conceptual wisdom, in this way, in the non-conceptual sense consciousness, the apprehended and the apprehender appear as two, and clinging to this dualistic appearance, with a mind accompanied by conceptualization, expressing what appears as it is, that is, the inner expression or the mind's conceptualization of the apprehended and the apprehender, as well as the inner senses such as the eye, the external objects such as forms, the discriminating consciousness such as eye consciousness, and the appearance of the common container world, all of these completely disappear, because they do not exist, so it appears as the one taste of suchness that cannot be distinguished in any way, this is called the disappearance of dualistic appearance in emptiness. Therefore, the six meanings just explained indicate in order: sense consciousness, etc., are unobservable, language cannot express, knowledge

--------------------------------------------------------------------------------

པ་སྐྱེ་བའི་གནས་སམ་རྟེན་མེད་པ། ༣ཡུལ་དུ་སྣང་༤བ་མེད་ཅིང་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་རིག་པ་༥མེད་པ། ཐུན་མོང་གི་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་གནས་མེད་༦པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ཚུལ་འདིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་འདིར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལུང་བསྟན་པ་ལས། འོད་སྲུང་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ། མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་སོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དཔྱད་དུ་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། རྟེན་མ་ཡིན་པ། སྣང་བ་མེད་པ། རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ། གནས་
4-4-17b
པ་མེད་པ་སྟེ། འོད་སྲུང་འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང། དེ་བཞིན་དུ་བདག་བདག་མེད་འཁོར་བ་མྱང་འདས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་སོགས་ལ་སྦྱར་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དཔྱད་དུ་མེད་པ་སོགས་གོང་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ལས་འདས་པའི་སྣང་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་འོད་གསལ་བ་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་དེ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ཀྱི་ཁམས་གང་དུའང་མ་གཏོགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེའི་ངོ་བོ་ལ་སྣང་བ་དེ་དག་གིས་རིས་སུ་བཅད་པ་མེད་དེ་ཆོས་ཉིད་དང་གཉིས་སུ་མེད་པར་རང་གསལ་བའོ། །ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བསྟན་ན། རྟག་ཏུ་འདིའི་ངང་ཚུལ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མཉམ་ལ་མ་འདྲེས་པར་གཟིགས་པ་འབྱུང་སྟེ་འགལ་མེད་ཟུང་གཅིག་ཏུ་རུང་ངོ་། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི་དེ་གཉིས་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཉིད་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་སྣང་བ་མི་འགག་པར་ཤར་ཡང་དེ་དང་དེར་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆ་ནས་
4-4-18a
གོང་གི་སྣང་མེད་དུ་བསྟན་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ་ཐ་མལ་བའི་གཉིས་སྣང་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བའི་ཟབ་དོན་དེ་འཕྲོས་སུ་བཤད་པའོ། །གཉིས་པ། སྣང་བ་ལས་ནི་ཇི་ལྟར་ན་མཉམ་བཞག་ཏུ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོས་དམིགས་པར་བྱར་མེད་པ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་བཞག་དེ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་འདུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅི་དང་གང་སྣང་བ་མ་ལུས་པ་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་ད

【现代汉语翻译】
3. 没有产生之处或所依（སྐྱེ་བའི་གནས་སམ་རྟེན་མེད་པ།）。
4. 没有显现为对境（ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་），并且没有对境的识（ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ།）。
5. 没有共同的所依，即器世间（ཐུན་མོང་གི་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་གནས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ）。
以这种方式，显示了无分别智（རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་）的特征。这就像如来（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ）在经中所说的那样在此处陈述。例如，《宝积经·光藏请问授记品》（དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལུང་བསྟན་པ་ལས）中说：‘光藏（འོད་སྲུང་），所谓‘常’（རྟག་ཅེས་བྱ་བ་）是单边，所谓‘无常’（མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་）是双边。这两个极端（མཐའ་དེ་གཉིས་）的中间是什么呢？那是不可思议的（དཔྱད་དུ་མེད་པ），不可指示的（བསྟན་དུ་མེད་པ），非所依（རྟེན་མ་ཡིན་པ），无显现（སྣང་བ་མེད་པ），无分别（རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ），无处所（གནས་པ་མེད་པ་སྟེ）。光藏（འོད་སྲུང་），这被称为对诸法（ཆོས་རྣམས་ལ）的中道（དབུ་མའི་ལམ）的如实分别（ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ།）。’
同样，可以将‘我’（བདག་）、‘无我’（བདག་མེད་）、‘轮回’（འཁོར་བ་）、‘涅槃’（མྱང་འདས་）、‘有’（ཡོད་པ་）和‘无’（མེད་པ་）等应用于此，如上所述，两者之间的中间是不可思议的等等。
因此，超越了这些显现之自性的无显现智慧（སྣང་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་），其自发光明（རང་འོད་གསལ་བ་）与虚空（ནམ་མཁའ）相同，这被称为无分别智慧的无显现（རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ）。它的自性是超越了分别识（རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་）的智慧，不属于任何有为（འདུས་བྱས་）或无为（འདུས་མ་བྱས་）的界（ཁམས）。
因此，它的自性没有被这些显现所分割，因为它是与法性（ཆོས་ཉིད）无二的自发光明（རང་གསལ་བའོ）。如果从如实了知（ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་）的角度来解释，那么，虽然它始终不离其本性（འདིའི་ངང་ཚུལ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ），但所有如所有（ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས）的显现都会平等且不混杂地显现（སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མཉམ་ལ་མ་འདྲེས་པར་གཟིགས་པ་འབྱུང་སྟེ），这是无违的统一（འགལ་མེད་ཟུང་གཅིག་ཏུ་རུང་ངོ）。
为什么呢？因为，虽然法性（ཆོས་ཉིད）的真如（དེ་བཞིན་ཉིད）之中，一切法（ཆོས་ཐམས་ཅད་）都是味一（རོ་མཉམ་པ་），但一切法相（ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་）都会显现，这两者并不矛盾。同样，在法性智慧（ཆོས་ཉིད་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་）的自显现（རང་སྣང་ལ）中，显现不会停止地生起（སྣང་བ་མི་འགག་པར་ཤར་ཡང་），但从不执著于此（དེ་དང་དེར་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆ་ནས），因此，上面所说的无显现的意义就完全圆满了（གོང་གི་སྣང་མེད་དུ་བསྟན་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ），因为它超越了凡夫的二取显现（ཐ་མལ་བའི་གཉིས་སྣང་）等等的自性。
这是非常重要的甚深意义的补充说明。
第二，从显现（སྣང་བ་ལས）的角度来看，在等持（མཉམ་བཞག་ཏུ）中，一切法（ཆོས་ཐམས་ཅད་）都是味一的，以真如（དེ་བཞིན་ཉིད）的自性而不可执著（དམིགས་པར་བྱར་མེད་པ），例如，如同虚空的中心（ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟར）一样，显现为平等性（མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ）。从这种等持的后得（མཉམ་བཞག་དེ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས）智慧来看，所有造作之法（འདུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་），无论显现什么，都如幻如化（སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་ད）……

【English Translation】
3. Without a place or basis of arising (སྐྱེ་བའི་གནས་སམ་རྟེན་མེད་པ།).
4. Without appearing as an object (ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་), and without consciousness of an object (ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ།).
5. Without a common basis, i.e., the container world (ཐུན་མོང་གི་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་གནས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ).
In this way, the characteristic of non-conceptual wisdom (རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་) is shown. This is stated here as the Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ) said in the sutras. For example, in the 'Question of Light-Protected in the Jewel Heap Sutra' (དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལུང་བསྟན་པ་ལས): 'Light-Protected (འོད་སྲུང་), the term 'permanent' (རྟག་ཅེས་བྱ་བ་) is one extreme, and the term 'impermanent' (མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་) is the other extreme. What is in the middle of these two extremes (མཐའ་དེ་གཉིས་)? It is unanalyzable (དཔྱད་དུ་མེད་པ), unteachable (བསྟན་དུ་མེད་པ), non-support (རྟེན་མ་ཡིན་པ), without appearance (སྣང་བ་མེད་པ), without discrimination (རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ), without location (གནས་པ་མེད་པ་སྟེ). Light-Protected (འོད་སྲུང་), this is called the perfect individual realization of the Middle Way (དབུ་མའི་ལམ) of all phenomena (ཆོས་རྣམས་ལ) (ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ).'
Similarly, one can apply 'self' (བདག་), 'no-self' (བདག་མེད་), 'samsara' (འཁོར་བ་), 'nirvana' (མྱང་འདས་), 'existence' (ཡོད་པ་) and 'non-existence' (མེད་པ་) etc. to this, and as above, the middle between the two is unanalyzable etc.
Therefore, the non-appearing wisdom (སྣང་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་) that transcends the nature of these appearances, whose self-luminous clarity (རང་འོད་གསལ་བ་) is the same as space (ནམ་མཁའ), is called the non-appearing of non-conceptual wisdom (རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ). Its own nature is wisdom that transcends discriminating consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་), not belonging to any realm (ཁམས) of conditioned (འདུས་བྱས་) or unconditioned (འདུས་མ་བྱས་).
Therefore, its nature is not divided by these appearances, because it is self-luminous (རང་གསལ་བའོ) and non-dual with the nature of reality (ཆོས་ཉིད). If explained from the perspective of knowing reality as it is (ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་), then, although it always remains unmoving from its own state (འདིའི་ངང་ཚུལ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ), all appearances of suchness (ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས) arise equally and without mixing (སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མཉམ་ལ་མ་འདྲེས་པར་གཟིགས་པ་འབྱུང་སྟེ), which is a non-contradictory unity (འགལ་མེད་ཟུང་གཅིག་ཏུ་རུང་ངོ).
Why? Because, although in the suchness (དེ་བཞིན་ཉིད) of the nature of reality (ཆོས་ཉིད), all phenomena (ཆོས་ཐམས་ཅད་) are of one taste (རོ་མཉམ་པ་), all phenomena (ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་) appear, and these two are not contradictory. Similarly, in the self-appearance (རང་སྣང་ལ) of the wisdom that sees the nature of reality (ཆོས་ཉིད་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་), appearances arise without ceasing (སྣང་བ་མི་འགག་པར་ཤར་ཡང་), but from the aspect of not focusing on them (དེ་དང་དེར་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆ་ནས), therefore, the meaning of the non-appearance explained above is completely fulfilled (གོང་གི་སྣང་མེད་དུ་བསྟན་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ), because it transcends the nature of the dualistic appearances of ordinary beings (ཐ་མལ་བའི་གཉིས་སྣང་) etc.
This is a supplementary explanation of a very important profound meaning.
Secondly, from the perspective of appearance (སྣང་བ་ལས), in equipoise (མཉམ་བཞག་ཏུ), all phenomena (ཆོས་ཐམས་ཅད་) are of one taste, and are ungraspable (དམིགས་པར་བྱར་མེད་པ) by the nature of suchness (དེ་བཞིན་ཉིད), for example, like the center of space (ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟར), appearing as equanimity (མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ). From the wisdom attained after such equipoise (མཉམ་བཞག་དེ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས), all conditioned phenomena (འདུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་), whatever appears, are like illusions without inherent existence (སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་ད) ...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་སྨིག་རྒྱུ་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་རྗེས་མེད་པར་ཟུང་གཅིག་ཏུ་ཆུད་པ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འབྱུང་ཞིང་། རྗེས་མཐུན་པ་འཕགས་པའི་ས་དང་ཆ་འདྲ་བ་སྔགས་ལམ་གྱི་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་ཡང་འབྱུང་སྟེ་ཐབས་ཟབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདིས་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་གཉིས་པོས་གཟིགས་ཚུལ་དང་སློབ་ལམ་དུ་མཉམ་བཞག་སྣང་བཅས་སྣང་མེད་མི་འགལ་བའི་གནད་ཤེས་དགོས་པས་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྔ་བ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་ཕན་ཡོན་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས། སྒྲིབ་པ་གཉིས་
4-4-18b
དང་བྲལ་བའི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་དང་། འགྱུར་ཞིང་མི་བརྟན་པ་ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལས་འདས་ནས་གོང་ན་མེད་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཟག་པ་མེད་ཅིང་གཏན་དུ་འཕོ་འགྱུར་མེད་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཐོབ་པ་དང་། མཐའ་ཡས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་རང་རང་གི་མོས་པ་དང་འཚམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་སྣ་ཚོགས་པ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་འབད་མེད་དུ་སྟོན་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ་བཞི་ཐོབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཐུག་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་བཞི་བསྟན་པའོ། །དྲུག་པ་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཚུལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་དང་། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་ཚུལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་དང་། གོལ་ས་མི་རྟོག་པ་ལྔ་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། དམན་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཆོས་ལྔ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེའི་བྱེད་ལས་ལྔ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བཞིའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་
4-4-19a
ལ་གོང་གི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་བཞི་ལས། དང་པོ་དེ་ལ་གཉེན་པོ་ཤེས་པ་ནི་གང་ཞེ་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ན་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་དང་། ༡གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ༢དངོས་པོ་རྣམས་སྔ་མའི་གནས་སྐབས་ལས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་འཛིན་པ་དང་། ༣ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཐ་དད་པར་འཛིན་པ་དང་། ༤

【现代汉语翻译】
因为我显现得像幻觉和梦境等。无有共同之后，融入唯一，达到究竟的是在佛的境界中产生。相似的，在圣者的境界中，以及相似的部分，当密咒道的譬喻智慧在相续中生起时也会产生，因为方法深奥。通过这种方式，必须了解究竟的佛陀以如所有和尽所有的智慧两种方式观察事物的方式，以及在学习道路上，止观双运、显现与空性不相违背的关键，因此非常重要，所以略带一些题外话地进行了讲解。
第五，进入无分别智慧的利益有四种：通过无分别智慧本身，完全脱离两种障碍的状态，最终获得圆满的法身；超越变化和不稳定的有漏安乐，包括习气，获得无上的大安乐，无漏且永不改变；获得对如所有和尽所有所涵盖的一切所知，毫不颠倒的清净见解的自在；获得对无量无边的所化众生，毫不费力地示现与他们各自的意乐相符的各种深广佛法之门的自在。因此，因为产生断证究竟的因是无分别智慧本身，所以阐述了该智慧的四种利益。
第六，进入对智慧的行相完全了解，分为：总说和广说两种。首先，进入完全了解分为四种：完全了解如何成为不相顺品的对治；以远离五种歧途的无分别之方式，完全了解自性；完全了解超胜下劣道的五种功德；完全了解该智慧的五种作用。第二，广说与上述的顺序相同，分为四种。首先，什么是了解对治？无分别智慧是进入远离真假二谛分别的实相，因此能够消除一切执着常边的邪见，即执着色等为法，1. 执着人我，2. 执着事物从先前的状态完全改变为生灭，3. 执着法与其自性是不同的，4.

【English Translation】
Because I appear like illusions and dreams, etc. The ultimate attainment of being without a common aftermath, merged into one, occurs in the state of Buddhahood. Similarly, in the state of noble ones, and in similar parts, when the wisdom of example of the mantra path arises in the continuum, it also occurs because the method is profound. In this way, it is necessary to understand the way the ultimate Buddha observes things with the two types of wisdom, as they are and as many as they are, and the key to the non-contradiction of shamatha-vipassana, appearance and emptiness on the path of learning. Therefore, it is very important, so it is explained with a slight digression.
Fifth, entering into the benefits of non-conceptual wisdom has four aspects: Through the non-conceptual wisdom itself, the state of being completely free from the two obscurations, ultimately attaining the complete Dharmakaya; transcending changing and unstable contaminated happiness, including habitual tendencies, attaining the unsurpassed great bliss, uncontaminated and eternally unchanging; attaining mastery over the spontaneously accomplished pure vision that is not inverted in relation to all knowable objects encompassed by suchness and all that exists; and attaining the four masteries of effortlessly demonstrating various profound and vast Dharma doors that are in accordance with the inclinations of limitless sentient beings to be tamed. Therefore, because the cause of generating the ultimate abandonment and realization is non-conceptual wisdom itself, the four benefits of that wisdom are explained.
Sixth, entering into the complete understanding of the nature of wisdom is divided into: a summary and a detailed explanation. First, entering into complete understanding is to be known as fourfold: completely understanding how to act as an antidote to unfavorable factors; completely understanding one's own nature by being free from the five non-conceptual deviations; completely understanding the five qualities that surpass inferior paths; and completely understanding the five functions of that wisdom. Second, the detailed explanation is similar to the above order, divided into four. First, what is knowing the antidote? Non-conceptual wisdom is entering into the reality that is free from the division of the two truths, therefore it eliminates all wrong views that cling to extremes, namely, clinging to forms etc. as dharmas, 1. clinging to the self of a person, 2. clinging to things as completely changed from the previous state into arising and ceasing, 3. clinging to the subject and its nature as different, 4.

--------------------------------------------------------------------------------

སྣང་ཙམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཉིད་དང་༥ལྔ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྔ་བོ་ནི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མེད་པའམ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་ལ་རྨོངས་པའི་བློས་བདག་གཉིས་དང་སྐྱེ་འགག་དང་ཐ་དད་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཛིན་པས་ན་དེ་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པ་ལ་ཞུགས་པས་ན་མེད་པ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་མེད་པ་འཛིན་པའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ལྔའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་སྒྲོ་འདོགས་བཞི་དང་སྐུར་འདེབས་གཅིག་པོ་དེས་མཚོན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་མཐའ་དག་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་
4-4-19b
གོལ་ས་རྣམ་ལྔ་སྤང་བའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དམིགས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་ལ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཚུལ་འདི་དམུས་ལོང་ལ་གཟུགས་ལྟར་རོ། །ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ངོར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཅིག་ཆར་བསྟན་དུ་མེད་པས་དེའི་ངོ་བོ་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་མཐའ་གང་དུའང་དམིགས་སུ་མེད་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་རྟོགས་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་མཐུན་པར་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། ཅི་ཡང་མ་ཤེས་པའམ་ཤེས་པ་བཀག་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་རྟོག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་སྟེ། དེ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་རྣམས་མིང་དོན་བསྲེས་ཏེ་རྟོག་པས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། བུ་ཆུང་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་དང་བེའུ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ན་དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་དེ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་མི་བྱ་པ་བཞིན་ནོ། བུ་ཆུང་གི་རྒྱུད་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འདྲེས་འཛིན་མེད་ལ་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་རྟོག་དཔྱོད་གཞུག་མི་ཤེས་པ་ལ་དཔེར་བྱས་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་འགྲུབ་བོ། །རྩིང་ཞིབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་དཔྱོད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྟོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་གཉིད་ལོག་པ་
4-4-20a
དང་བརྒྱལ་བ་དང་མྱོས་པ་དང་འགོག་སྙོམས་ལ་གནས་པའི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །མི་རྟོག་པའི་ངོ་བོའི་དོན་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དང་མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་རྣམས་རྟོག་པ་མེད་པའི་བེམ་པོའི་ངོ་བོར་གྱུར་ཀྱང་དེ་དག་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པར་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་མངོན་རྟགས

【现代汉语翻译】
认为仅仅是显现的法，在名言上也是不存在的，这本身就是一种诽谤。这有五种情况。这五种情况是，由于愚昧的心，对实际上不存在或未成立的事物，执着于主客二元、生灭、差别和诽谤的形态，因此，所有这些都陷入了不真实的境地，所以被称为执着于不存在。因此，为了对治这五种执着于不存在或颠倒的执着，所显示的对治方法就是无分别的智慧。因为，具备无分别智慧的人，就不会产生以四种增益和一种诽谤为代表的邪见。第二，圆满了知无分别智慧的体性，是通过舍弃五种相违品的方式来显示的。为什么呢？因为无分别的智慧，虽然对所缘的对境什么也看不见，什么也不执着，但它却能见到一切法的真如。这种情况就像盲人看东西一样。从能见此岸的角度，无法同时显示成立的方式，所以，虽然它的自性什么也不分别，但它却能如实地证悟到法性在任何边都不存在的意义，并且能与法性相应而不执着任何事物。这并不是通过什么也不知道或者遮止了知等方式来实现的不分别。那么，这是什么意思呢？仅仅是不作意于将世间名言的戏论与名义混合在一起的分别念，并不能称之为无分别。就像刚出生的婴儿和幼兽等的心续中没有那样的分别念，但也不能称之为无分别一样。即使婴儿的心续中可能存在声音和意义的混合，但却没有混合的执着。以刚出生的婴儿不了解思辨推理为比喻，就能成就当前的意义。仅仅是完全超越了粗细形态的思辨推理，也不能成为无分别的智慧，就像二禅以上的意识一样。仅仅是分别念稍微寂静下来，也不是无分别的智慧，就像睡眠、昏厥、醉酒和处于灭尽定中的状态一样。仅仅是变成了无分别自性的事物，也不是无分别的智慧，因为色等对境和眼等根识，虽然变成了无分别的物质自性，但它们并不是无分别的智慧。不要认为什么也不分别就是无分别的智慧，这只是一种表面的现象。
认为仅仅是显现的法，在名言上也是不存在的，这本身就是一种诽谤。这有五种情况。这五种情况是，由于愚昧的心，对实际上不存在或未成立的事物，执着于主客二元、生灭、差别和诽谤的形态，因此，所有这些都陷入了不真实的境地，所以被称为执着于不存在。因此，为了对治这五种执着于不存在或颠倒的执着，所显示的对治方法就是无分别的智慧。因为，具备无分别智慧的人，就不会产生以四种增益和一种诽谤为代表的邪见。第二，圆满了知无分别智慧的体性，是通过舍弃五种相违品的方式来显示的。为什么呢？因为无分别的智慧，虽然对所缘的对境什么也看不见，什么也不执着，但它却能见到一切法的真如。这种情况就像盲人看东西一样。从能见此岸的角度，无法同时显示成立的方式，所以，虽然它的自性什么也不分别，但它却能如实地证悟到法性在任何边都不存在的意义，并且能与法性相应而不执着任何事物。这并不是通过什么也不知道或者遮止了知等方式来实现的不分别。那么，这是什么意思呢？仅仅是不作意于将世间名言的戏论与名义混合在一起的分别念，并不能称之为无分别。就像刚出生的婴儿和幼兽等的心续中没有那样的分别念，但也不能称之为无分别一样。即使婴儿的心续中可能存在声音和意义的混合，但却没有混合的执着。以刚出生的婴儿不了解思辨推理为比喻，就能成就当前的意义。仅仅是完全超越了粗细形态的思辨推理，也不能成为无分别的智慧，就像二禅以上的意识一样。仅仅是分别念稍微寂静下来，也不是无分别的智慧，就像睡眠、昏厥、醉酒和处于灭尽定中的状态一样。仅仅是变成了无分别自性的事物，也不是无分别的智慧，因为色等对境和眼等根识，虽然变成了无分别的物质自性，但它们并不是无分别的智慧。不要认为什么也不分别就是无分别的智慧，这只是一种表面的现象。

【English Translation】
To claim that phenomena are merely appearances and do not exist even conventionally is itself a form of slander. There are five such instances. These five instances arise because, due to a mind obscured by ignorance, one clings to the duality of self and other, arising and ceasing, difference, and slander, regarding things that do not exist or are not established in reality. Therefore, all these fall into untruth and are called clinging to non-existence. Thus, the antidote shown to counter these five forms of clinging to non-existence or inverted clinging is none other than non-conceptual wisdom. Because one who possesses non-conceptual wisdom will not generate wrong views, including the four forms of superimposition and the single form of slander. Secondly, fully understanding the nature of non-conceptual wisdom is shown through abandoning the five opposing factors. Why is this so? Because non-conceptual wisdom, although it does not see any aspect of the object to be observed and does not cling to anything, it sees the suchness of all phenomena. This is like a blind person seeing forms. From the perspective of seeing the near shore, the mode of establishment cannot be shown all at once. Therefore, although its nature does not conceptualize anything, it accurately realizes that the nature of phenomena does not exist in any extreme, and it does not cling to anything in accordance with the nature of phenomena. It is not non-conceptual through not knowing anything or blocking knowledge. So, what does this mean? Merely not attending to the conceptual proliferation of worldly conventions mixed with names and meanings is not called non-conceptual. Just as newborn infants and young animals do not have such conceptualizations in their minds, but they are not called non-conceptual. Even if there might be a mixture of sound and meaning in the minds of infants, there is no clinging to this mixture. The example of a newborn infant not understanding speculative reasoning accomplishes the meaning of the context. Merely completely transcending coarse and subtle forms of speculative reasoning does not transform into non-conceptual wisdom, like the consciousness of the second dhyana and above. It is not merely the pacification of conceptualization, like the states of falling asleep, fainting, being intoxicated, and abiding in cessation. It is also not the case that something becomes the essence of non-conceptual nature, because objects such as forms and faculties such as eyes, although they become the material nature without conceptualization, they are not non-conceptual wisdom. Do not think that not conceptualizing anything is non-conceptual wisdom; this is merely an apparent sign.
To claim that phenomena are merely appearances and do not exist even conventionally is itself a form of slander. There are five such instances. These five instances arise because, due to a mind obscured by ignorance, one clings to the duality of self and other, arising and ceasing, difference, and slander, regarding things that do not exist or are not established in reality. Therefore, all these fall into untruth and are called clinging to non-existence. Thus, the antidote shown to counter these five forms of clinging to non-existence or inverted clinging is none other than non-conceptual wisdom. Because one who possesses non-conceptual wisdom will not generate wrong views, including the four forms of superimposition and the single form of slander. Secondly, fully understanding the nature of non-conceptual wisdom is shown through abandoning the five opposing factors. Why is this so? Because non-conceptual wisdom, although it does not see any aspect of the object to be observed and does not cling to anything, it sees the suchness of all phenomena. This is like a blind person seeing forms. From the perspective of seeing the near shore, the mode of establishment cannot be shown all at once. Therefore, although its nature does not conceptualize anything, it accurately realizes that the nature of phenomena does not exist in any extreme, and it does not cling to anything in accordance with the nature of phenomena. It is not non-conceptual through not knowing anything or blocking knowledge. So, what does this mean? Merely not attending to the conceptual proliferation of worldly conventions mixed with names and meanings is not called non-conceptual. Just as newborn infants and young animals do not have such conceptualizations in their minds, but they are not called non-conceptual. Even if there might be a mixture of sound and meaning in the minds of infants, there is no clinging to this mixture. The example of a newborn infant not understanding speculative reasoning accomplishes the meaning of the context. Merely completely transcending coarse and subtle forms of speculative reasoning does not transform into non-conceptual wisdom, like the consciousness of the second dhyana and above. It is not merely the pacification of conceptualization, like the states of falling asleep, fainting, being intoxicated, and abiding in cessation. It is also not the case that something becomes the essence of non-conceptual nature, because objects such as forms and faculties such as eyes, although they become the material nature without conceptualization, they are not non-conceptual wisdom. Do not think that not conceptualizing anything is non-conceptual wisdom; this is merely an apparent sign.

--------------------------------------------------------------------------------

་སུ་འཛིན་པ་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྟོག་པར་མི་བྱ་སྙམ་དུ་ངེས་ངེས་གསལ་གསལ་གྱི་ཚུལ་དུ་དེ་དང་དེར་མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པའམ། བཀྲ་བར་འཛིན་པ་དེ་ག་ཁོ་རང་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་མི་རྟོག་ཅེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་རྣམ་པ་ལྔ་ཡི་ངང་ཚུལ་དེ་དང་མ་འདྲེས་པར་སྤང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེས་ན་མཐའ་དང་སྤྲོས་པའི་རྣམ་པ་གང་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་ཀྱང་། གནས་ལུགས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རབ་རིབ་མེད་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཁོང་ནས་ཤར་བ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དང་། སྤངས་རྟོགས་ཉི་ཚེ་བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐའ་གང་ལའང་གནས་པ་མེད་པ་དང་། 
4-4-20b
ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྟག་པའི་ངོ་བོས་གཞན་དོན་དུ་འཁོར་བ་སྲིད་དུ་བཞུགས་པས་གཏན་དུ་བ་ཡིན་པ་དང་། འདིའི་གོང་ན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་བླ་ན་མེད་པའི་རྣམ་པ་སྟེ། འདི་དག་ནི་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཚུལ་རྣམ་པ་ལྔ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་དག་ནི་འཁོར་འདས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་འདི་དག་དང་མི་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཐ་མ་དེའི་བྱེད་ལས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མངོན་དུ་རྒྱུ་རིང་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་དེའི་ཀུན་ནས་ལྡང་བ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་སྟེར་བར་བྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཀུན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ཤིང་གཏན་དུ་རྟག་པའི་བདེ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཡི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ནི། ཕྲ་རྒྱས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་དང་། མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་མཚན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་པ་ནི་གཟིགས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ནི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རང་གི་རྒྱུད་ལ་གཏོད་ཅིང་
4-4-21a
ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་གཞན་ལ་སྟེར་བར་བྱེད་པ་དང་། དེ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ལྔ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། ། བད

【现代汉语翻译】
如果执取这些，也不是无分别，而是以‘不应分别’的确定、清晰的方式，执取显现为征相的那个事物，或者执取其鲜明之处，这本身就是执取相，因此就成了非无分别。如果这样，那么‘无分别’这个词所指的五种状态，就以不混杂、舍弃的方式，来解释无分别智慧的自性。因此，即使不分别任何边和戏论，也要知道，从内心生起对无处可寻的实相，没有疑惑的迷雾，各自自证的智慧之显现，就是无分别智慧本身。
第三，完全了知差别：不分别轮涅的取舍，不是片面的断证，而是完全圆满；不住于轮回和寂灭的任何一边；法身以常恒的自性，为了利益他者而安住于轮回，是究竟的；因为没有比这更高的，所以是所有之中最殊胜、无上的状态。这些是从声闻、缘觉中超胜出来的五种方式，因为声闻、缘觉不具备分别轮涅等这些差别。
第四，完全了知四种了知中的最后一个的作用：使分别显现为长期的因，因为断除了它的生起，所以是士夫果；给予无上自性的无漏安乐，因为如实证悟一切法，并成就恒常的安乐，所以是自在果；使远离烦恼障和所知障，因为断除了微细习气，所以是离系果；以及由无分别智慧之后所获得的诸法，以如实证悟其自性的智慧来知晓一切相，是无碍照见，是同类因的果，以及清净佛土，成熟有情，将一切种智的法融入自相续中，
使其圆满，并给予他人，这三者合一视为异熟果。这样，这五种方式就是无分别智慧的作用差别。

【English Translation】
If one grasps these, it is not non-conceptual, but rather, in a definite and clear manner of 'should not conceptualize,' one grasps the thing that appears as a sign, or grasps its clarity, and this itself is grasping at characteristics, thus becoming non-non-conceptual. If so, then the five states to which the word 'non-conceptual' applies are explained as the self-nature of non-conceptual wisdom in a way that does not mix with them but abandons them. Therefore, even if one does not conceptualize any extremes or elaborations, one should know that the appearance of the wisdom of individual self-awareness, without the haze of doubt, arising from within regarding the meaning of the unfindable reality, is itself non-conceptual wisdom.
Third, completely knowing the distinctions: not conceptualizing acceptance or rejection in samsara and nirvana; not being a partial abandonment and realization, but being completely perfect; not abiding in any extreme of existence or peace; the Dharmakaya abiding in existence for the benefit of others with its constant nature, being ultimate; because there is nothing higher than this, it is the most supreme and unsurpassed state of all. These are the five ways in which it surpasses the Shravakas and Pratyekabuddhas, because the Shravakas and Pratyekabuddhas do not possess these distinctions of conceptualizing samsara and nirvana, etc.
Fourth, completely knowing the function of the last of the four complete knowledges: making conceptualization manifest as a long-term cause, because it has destroyed its arising, it is the Purusha fruit; giving the uncontaminated bliss of the unsurpassed self-nature, because it realizes all dharmas as they are and accomplishes constant bliss, it is the Lord fruit; causing the separation from the two obscurations of afflictions and knowledge, because it has destroyed the subtle habitual tendencies, it is the separation fruit; and the knowledge of all aspects by the wisdom that realizes the self-nature of the dharmas obtained after that non-conceptual wisdom as they are, is unobstructed vision, is the result of a similar cause, and the purification of the Buddha-field, the maturation of sentient beings, and the placing of the dharma of all-knowingness into one's own continuum,
making it complete, and giving it to others, these three combined are considered the Vipaka fruit. Thus, these five ways are the distinctions of the function of non-conceptual wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

ུན་པ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི། རྟེན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཚུལ་བཞིན་འཇུག་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཡིན་པ་དེས་འདི་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མི་ཤེས་པས་མི་བདེན་པར་ནི་གྱུར་དུ་ཟིན་ཡང་འཁྲུལ་བའི་བློའི་ངོར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པའི་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་པ་གང་དེ་མེད་བཞིན་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བགོས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་ཉིད་ལས་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་འཇུག་ཤེས་གང་ཞིག་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དེ། རང་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པ་ཅན་དུ་སྣང་བར་འབྱུང་ངོ་། ། འདི་ལ་རྒྱུད་ཅེས་བྱས་པའང་སྣང་ངོ་། །ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གི་དབང་ལས་མེད་བཞིན་སྣང་བ་དེས་ན་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་སྟེ་ཚོགས་བདུན་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་འདི་ལྟ་
4-4-21b
བུར་འཁྲུལ་ངོར་སྣང་དུ་ཟིན་ཡང་། དོན་ལ་མེད་པ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རང་གི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་གྱུར་པའོ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་སྣང་བས་ཆོས་ཉིད་མི་སྣང་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་དེ་མི་སྣང་བས་ཆོས་ཉིད་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེའི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བར་འཁོར་ཞིང་ཆོས་ཉིད་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཤེས་ཤིང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་ཐོག་མར་འཇུག་པ་ཡི་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྣང་བ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་པས་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་གཏན་ལ་དབབ་ཚུལ་ལ་གནད་འདི་བས་ཟབ་པ་མེད་ཅིང་། གཉིས་སྣང་དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པས་ན་ཡང་དག་མིན་པའི་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་ནས་དེ་ལ་དེར་ཞེན་སྤངས་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པས་ནི་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་ལམ་གྱི་གནད་ལའང་འདི་ཆེས་ཟབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དམིགས་ཤིང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གོམས་པ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་མམ་སེམས་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ཞེན་བྱར་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལྟར་དོན་རྣམས་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི། དེ་དང་དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུའང་མི་དམིགས་པ་འབྱུང་བ་དང་། འཛིན་པ་དེ་མི་དམིགས་
4-4-22a
པ་ལས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ནི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་དེ་བཞ

【现代汉语翻译】
那么，如何进入对完全转变的存在的思考方式呢？对于想要如实进入非概念性智慧的补处菩萨，应当这样思考：虽然所有法的实相，即真如，因无明而已经变得不真实，但在迷惑的心识面前，显现为能取和所取的诸法之种子，即所谓的阿赖耶识，实际上并不存在，它是显现为二取之因。从无始以来的戏论习气所熏染的识流中，显现出各种各样的法，如同梦境一般。依赖于阿赖耶识的入识，具有不同的原因，并且显现为各自执著于自己的对境。这也被称为‘流’。由于非真实的遍计所执之力的作用，显现出本不存在的事物，因此，具有因（阿赖耶识）和果（七识）的一切，即包含七识及其对境的、被能取和所取二取所涵盖的诸法，虽然在迷惑的心识面前显现，但实际上并不存在，如同阳焰等，仅仅是自己非真实的遍计所执而已。当能取和所取二者显现时，法性不显现；当能取和所取不显现时，法性显现。由于非真实的遍计所执之力的作用，众生在轮回中流转，并且无法见到法性。如果这样理解并如实地思考，那么这位菩萨就是以这种方式最初进入非概念性智慧。因为除了概念的作用而显现的轮回之外，没有其他原因，所以在断除杂染方面，没有比这更深刻的要点了。由于二取并非真实存在，因此认识到它们仅仅是非真实的分别念，从而放弃对它们的执著，进入非概念性智慧，这是在成就清净方面最深刻的道路要点。如前所述，通过专注于此并习惯于这种思考方式，就会生起对一切法唯识或唯心之观。由此，不再执著于外境，进而，不再执著于能取外境的唯识本身。当能取不被执著时，能取和所取二者之间没有差别，进入无二的真如境界。
如何进入对完全转变的存在的思考方式呢？
对于想要如实进入非概念性智慧的补处菩萨，应当这样思考：
一切法的实相，即真如，因无明而变得不真实，但在迷惑的心识面前，显现为能取和所取的诸法之种子，即所谓的阿赖耶识，实际上并不存在，它是显现为二取之因。
从无始以来的戏论习气所熏染的识流中，显现出各种各样的法，如同梦境一般。
依赖于阿赖耶识的入识，具有不同的原因，并且显现为各自执著于自己的对境。
这也被称为‘流’。
由于非真实的遍计所执之力的作用，显现出本不存在的事物，因此，具有因（阿赖耶识）和果（七识）的一切，即包含七识及其对境的、被能取和所取二取所涵盖的诸法，虽然在迷惑的心识面前显现，但实际上并不存在，如同阳焰等，仅仅是自己非真实的遍计所执而已。
当能取和所取二者显现时，法性不显现；当能取和所取不显现时，法性显现。
由于非真实的遍计所执之力的作用，众生在轮回中流转，并且无法见到法性。
如果这样理解并如实地思考，那么这位菩萨就是以这种方式最初进入非概念性智慧。
因为除了概念的作用而显现的轮回之外，没有其他原因，所以在断除杂染方面，没有比这更深刻的要点了。
由于二取并非真实存在，因此认识到它们仅仅是非真实的分别念，从而放弃对它们的执著，进入非概念性智慧，这是在成就清净方面最深刻的道路要点。
如前所述，通过专注于此并习惯于这种思考方式，就会生起对一切法唯识或唯心之观。
由此，不再执著于外境，进而，不再执著于能取外境的唯识本身。
当能取不被执著时，能取和所取二者之间没有差别，进入无二的真如境界。

【English Translation】
How does one engage in the way of contemplating the state of complete transformation? For a Bodhisattva who wishes to truly engage in non-conceptual wisdom, they should contemplate in this way: Although the reality of all phenomena, suchness, has become unreal due to ignorance, in the face of a deluded mind, the seeds of all phenomena that appear as the apprehended and the apprehender, which is called the Alaya consciousness, does not actually exist. It is the cause of the appearance of dualistic grasping. From the stream of consciousness imbued with the habits of beginningless elaboration, various phenomena appear, like a dream. The entering consciousness that relies on the Alaya, which has different causes, appears as each grasping its own object. This is also called a 'stream'. Due to the power of unreal conceptualization, things that do not exist appear. Therefore, everything that has a cause (Alaya consciousness) and an effect (the seven consciousnesses), that is, the phenomena encompassed by the grasping of the apprehended and the apprehender, including the seven consciousnesses and their objects, although they appear in the face of a deluded mind, they do not actually exist, like mirages, but are merely one's own unreal conceptualization. When the apprehended and the apprehender appear, the nature of reality does not appear; when the apprehended and the apprehender do not appear, the nature of reality appears. Due to the power of unreal conceptualization, sentient beings wander in samsara and cannot see the nature of reality. If one understands this and contemplates it truly, then that Bodhisattva initially enters non-conceptual wisdom in this way. Because there is no other cause than the appearance of samsara due to the activity of concepts, there is no deeper key point than this in abandoning defilements. Since dualistic grasping is not truly existent, recognizing that it is merely unreal conceptualization, thereby abandoning attachment to it and entering non-conceptual wisdom, this is the deepest key point on the path to accomplishing purification. As mentioned before, by focusing on this and becoming accustomed to this way of thinking, the view of all phenomena as only consciousness or only mind will arise. From this, one no longer clings to external objects, and further, one no longer clings to the consciousness-only itself that grasps external objects. When the grasper is not clung to, there is no difference between the grasper and the grasped, and one enters the state of non-duality, suchness.
How does one engage in the way of contemplating the state of complete transformation?
For a Bodhisattva who wishes to truly engage in non-conceptual wisdom, they should contemplate in this way:
The reality of all phenomena, suchness, has become unreal due to ignorance, but in the face of a deluded mind, the seeds of all phenomena that appear as the apprehended and the apprehender, which is called the Alaya consciousness, does not actually exist. It is the cause of the appearance of dualistic grasping.
From the stream of consciousness imbued with the habits of beginningless elaboration, various phenomena appear, like a dream.
The entering consciousness that relies on the Alaya, which has different causes, appears as each grasping its own object.
This is also called a 'stream'.
Due to the power of unreal conceptualization, things that do not exist appear. Therefore, everything that has a cause (Alaya consciousness) and an effect (the seven consciousnesses), that is, the phenomena encompassed by the grasping of the apprehended and the apprehender, including the seven consciousnesses and their objects, although they appear in the face of a deluded mind, they do not actually exist, like mirages, but are merely one's own unreal conceptualization.
When the apprehended and the apprehender appear, the nature of reality does not appear; when the apprehended and the apprehender do not appear, the nature of reality appears.
Due to the power of unreal conceptualization, sentient beings wander in samsara and cannot see the nature of reality.
If one understands this and contemplates it truly, then that Bodhisattva initially enters non-conceptual wisdom in this way.
Because there is no other cause than the appearance of samsara due to the activity of concepts, there is no deeper key point than this in abandoning defilements.
Since dualistic grasping is not truly existent, recognizing that it is merely unreal conceptualization, thereby abandoning attachment to it and entering non-conceptual wisdom, this is the deepest key point on the path to accomplishing purification.
As mentioned before, by focusing on this and becoming accustomed to this way of thinking, the view of all phenomena as only consciousness or only mind will arise.
From this, one no longer clings to external objects, and further, one no longer clings to the consciousness-only itself that grasps external objects.
When the grasper is not clung to, there is no difference between the grasper and the grasped, and one enters the state of non-duality, suchness.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ཉིད་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས་པའི་དོན་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་འབྱུང་ལ། གཟུང་འཛིན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་དམིགས་པ་དེ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ལ་དམིགས་བྱའི་ཡུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱིས་གང་དུ་དམིགས་པ་མེད་པ་དང་། དེའི་ཕྱིར་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དམིགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྲ་མོ་ཡང་བཞག་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བརྒྱད་པ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའམ་དེ་ལ་བརྩོན་ཅིང་སྦྱོར་བས་ས་དང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སའམ་གཞི་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་ཤེས་རབ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ཏེ་མོས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དེ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བས་ནི། མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་དོན་སྤྱི་ཙམ་དུ་མ་ཡིན་པར་སོ་སོར་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་ཡི་སྦྱོར་བས་ས་ནི་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་རེག་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །རྟོགས་ཟིན་དེ་ཉིད་ཡང་ཡང་བསྒོམས་པས་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བས་ནི་ས་གཉིས་
4-4-22b
པ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱི་མ་དག་པ་ཡི་ས་དྲུག་ཏུ་གྲགས་པ་སྟེ་མཚན་མ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དང་བཅས་པའི་གནས་སྐབས་དང་། མཚན་མ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དེ་དག་པའི་ས་ནི་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་ལ་འཇུག་སྟེ། ས་ལྷག་མ་དགུ་བོ་དེ་ནི་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །མཐར་ཕྱིན་པའི་ས་ལ་སྦྱོར་བས་ནི་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ནམ་མཁའ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་མཐའ་ཇི་སྲིད་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱོར་བ་དེ་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་སོན་པའམ་འགྲོ་བའི་གནས་སྐབས་ཏེ་དབྱིངས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དགུ་བ་ཉེས་དམིགས་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་པ་ཡི་ཉེས་དམིགས་བཞི་སྟེ་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཟིན་པ་རྣམས་སླར་ཡང་རྒྱུད་དེར་མི་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། གཉེན་པོ་ལམ་ཉིད་རྒྱུད་དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་སུ་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། ཉན་རང་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐར་འབྲས་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དག་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་བཞིར་འགྱུར་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེའི་གོ་བའི་གནད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་སྤང་ཞིང་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གན

【现代汉语翻译】
此外，自性光明智慧能证悟不可思议之义，并且不执著能取和所取二者之差别法，此即名为无分别智，因为彼智毫无所缘之境，亦无能缘者，因此，于彼智中，能取与所取之有无等一切相皆不可得，故能彻底区分，因此，于分别之范畴中，即使是极微细之理由亦无从安立。第八，修习或勤奋修持此智慧，则能进入地与道之各个阶段，此可分为四种情况来理解：虽然尚未现证法性之义，然依靠闻、思、修三慧，以信解之门精进修持此义，此乃进入胜解行地，是与决择分相应之加行道阶段。并非仅于总相上证悟法性之义，而是于个别上彻底证悟之修持，此乃进入初地，是现证真如之阶段。于已证悟之义上反复串习，此乃进入二地至七地之间之六种不净地，是与行相俱行之阶段；而清净此等行相之清净地，则是进入八地等三地，此乃忆念已证悟之义之阶段。以究竟地之修持，则能不费吹灰之力任运成就佛之事业，直至虚空与众生之边际，亦无有穷尽之时，此乃进入二障已断之法性自性中，是趋近或行至法界与智慧无二无别之不变智慧之阶段。第九，进入过失是指什么呢？是指四种无有转依之过失，即已断烦恼者，于彼相续中亦不再生起之无有依处之过失；对治道本身亦不于彼相续中生起之无有依处之过失；于已证涅槃之补特伽罗中，亦无有可安立之基础之过失；以及于声闻、缘觉、大乘之究竟果位菩提三种差别亦无有可安立之基础之过失。应当了知此四种过失。如果详细解释其理解之要点，即是说，以道断除所断，获得证悟之阶段……
Furthermore, the self-luminous wisdom engages in the meaning that transcends thought and expression, and does not grasp any dharma that belongs to the distinction between the apprehended and the apprehender. This is called non-conceptual wisdom, because that wisdom has no object to focus on, nor does it have a subject that focuses. Therefore, in that wisdom, all characteristics such as the existence or non-existence of the apprehended and the apprehender are not found at all, so it can be completely distinguished. Therefore, in the category of conceptualization, even the slightest reason cannot be established. Eighth, cultivating or diligently practicing this wisdom allows one to enter the various stages of the ground and the path, which can be understood in four ways: Although the meaning of the nature of reality has not yet been directly realized, relying on the three wisdoms of hearing, thinking, and meditation, one diligently practices this meaning through the gate of faith, which is entering the ground of practice with faith, which is the stage of the path of application corresponding to the decisive part. It is not only in the general aspect that the meaning of the nature of reality is realized, but the practice of thoroughly realizing it individually is entering the first ground, which is the stage of directly touching reality. Repeatedly practicing the meaning that has already been realized is entering the six impure grounds from the second to the seventh ground, which is the stage of being accompanied by all characteristics; and the pure ground that purifies these characteristics is entering the three grounds from the eighth ground, which is the stage of remembering the meaning that has already been realized. With the practice of the ultimate ground, the activities of the Buddha can be accomplished effortlessly and spontaneously, and there will be no end to it as long as space and sentient beings exist. This is entering the nature of reality that has cut off the two obscurations, which is the stage of approaching or going to the unchanging wisdom that is inseparable from the realm of reality and wisdom. Ninth, what does it mean to enter faults? It refers to the four faults of not having a transformation of the basis, that is, the fault of not having a basis for those who have already abandoned afflictions, so that they will not arise again in that continuum; the fault of not having a basis for the antidote path itself to arise in that continuum; the fault of not having a basis for establishing those who have attained nirvana; and the fault of not having a basis for establishing the three differences of the ultimate fruits of the Hearers, Solitary Realizers, and Great Vehicle Bodhi. These four faults should be understood. If the key points of its understanding are explained in detail, it means that by abandoning what is to be abandoned by the path, the stage of obtaining realization...

【English Translation】
Furthermore, the self-luminous wisdom engages in the meaning that transcends thought and expression, and does not grasp any dharma that belongs to the distinction between the apprehended and the apprehender. This is called non-conceptual wisdom, because that wisdom has no object to focus on, nor does it have a subject that focuses. Therefore, in that wisdom, all characteristics such as the existence or non-existence of the apprehended and the apprehender are not found at all, so it can be completely distinguished. Therefore, in the category of conceptualization, even the slightest reason cannot be established. Eighth, cultivating or diligently practicing this wisdom allows one to enter the various stages of the ground and the path, which can be understood in four ways: Although the meaning of the nature of reality has not yet been directly realized, relying on the three wisdoms of hearing, thinking, and meditation, one diligently practices this meaning through the gate of faith, which is entering the ground of practice with faith, which is the stage of the path of application corresponding to the decisive part. It is not only in the general aspect that the meaning of the nature of reality is realized, but the practice of thoroughly realizing it individually is entering the first ground, which is the stage of directly touching reality. Repeatedly practicing the meaning that has already been realized is entering the six impure grounds from the second to the seventh ground, which is the stage of being accompanied by all characteristics; and the pure ground that purifies these characteristics is entering the three grounds from the eighth ground, which is the stage of remembering the meaning that has already been realized. With the practice of the ultimate ground, the activities of the Buddha can be accomplished effortlessly and spontaneously, and there will be no end to it as long as space and sentient beings exist. This is entering the nature of reality that has cut off the two obscurations, which is the stage of approaching or going to the unchanging wisdom that is inseparable from the realm of reality and wisdom. Ninth, what does it mean to enter faults? It refers to the four faults of not having a transformation of the basis, that is, the fault of not having a basis for those who have already abandoned afflictions, so that they will not arise again in that continuum; the fault of not having a basis for the antidote path itself to arise in that continuum; the fault of not having a basis for establishing those who have attained nirvana; and the fault of not having a basis for establishing the three differences of the ultimate fruits of the Hearers, Solitary Realizers, and Great Vehicle Bodhi. These four faults should be understood. If the key points of its understanding are explained in detail, it means that by abandoning what is to be abandoned by the path, the stage of obtaining realization...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་གྱུར་དེ་གལ་ཏེ་མེད་ན། 
4-4-23a
ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཟིན་པ་རྣམས་སླར་རྒྱུད་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་རྒྱུད་ལ་སླར་སྤང་བྱ་དེ་མི་འབྱུང་བ་ནི་བྱང་སེམས་དེའི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་གནས་གྱུར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རྟེན་དེ་ལ་དེ་འཇུག་པའི་སྐབས་མེད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་སྒྲིབ་པ་ལན་གཅིག་སྤངས་སུ་ཟིན་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་གནས་མ་གྱུར་ན་སླར་ཡང་སྔར་བཞིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྒྱུད་གང་ཞིག་གནས་མ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྤང་བྱ་དེ་དང་དེ་འཇུག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་ལ། གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་སྤང་བྱ་དེ་དག་མི་འཇུག་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ནི་གནས་གྱུར་པ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །ས་བོན་མེས་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་སྤང་བྱའི་ས་བོན་བཅོམ་པ་ན་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གནས་གྱུར་ཞེས་པ་མེད་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། སྤང་བྱའི་ས་བོན་བཅོམ་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ཡང་རྒྱུད་གང་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཇོག་དགོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་མི་རུང་སྟེ་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་ཟག་པ་ཟད་པ་ཞེས་དམིགས་ཕྱེ་སྟེ་མ་བསྟན་པར་ས་བོན་བཅོམ་ཚུལ་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཟད་པའི་རྒྱུད་དེ་ལ་སྔར་ལས་གནས་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་དེས་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་རྒྱུད་རྒྱུན་ཆད་ནས་རྟེན་མེད་པར་སོང་བ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་ཟག་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་ལ་ལར་མི་སྐྱེ་བ་འདི་གནས་གྱུར་མ་
4-4-23b
ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པའི་དབང་གིས་ཏེ་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་ལ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་སྐབས་མི་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་ན་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོ་ལམ་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་འདི་ནི་མཐོང་ལམ་བའོ་འདི་ནི་ས་གཉིས་པའོ་ཞེས་སོགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལམ་གོང་མ་གོང་མ་དག་འཇུག་པའི་རྟེན་ནི་གནས་གྱུར་སྔ་མ་སྔ་མ་ཡིན་ཏེ་སྔ་མ་སྔ་མ་མེད་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་བོན་མྱུ་གུར་གནས་གྱུར་པ་མེད་ན་སྡོང་བུ་སོགས་འབྱུང་བ་སྐབས་མི་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །གནས་གྱུར་དེ་དང་དེ་ལའང་ལམ་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་དང་དོན་གཉིས་ཀ་འཇུག་སྟེ། སངས་རྒྱས་པའི་ས་ལ་མི་སློབ་ལམ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་ན་མྱང་འདས་སུ་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་གདགས་གཞི་བྱས་ཏེ་འདི་ནི་གང་ཟག་འཁོར་བ་པའོ་ཞེས་གདགས་པ་བཞིན་དུ། ཟག་པ་མེད་པར་གནས་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་ལ་གདགས་གཞིར་བྱས་ཏེ་འདི་ནི་མྱ་ངན་འདས་པའི་གང་ཟག་གོ་ཞེས་ག

【现代汉语翻译】
如果不存在‘地转变’（ས་གྱུར།，状态转化，状态改变）：
那么就会有这样的过失：已经断除烦恼的人，烦恼将无法再次进入他的心相续，因为没有了所依之故。例如，断除了见道所断之烦恼后，这些烦恼不会再在相应的心相续中产生，这是因为这位菩萨的心相续已经获得了完全转化的‘地转变’，因此没有机会让这些烦恼再次进入。否则，即使遮障被断除了一次，如果心相续没有发生‘地转变’，那么这些烦恼仍然会像以前一样再次产生。同样，对于佛地之间的状态也应当如此理解。当心相续没有发生‘地转变’时，它就成了烦恼产生和进入的所依；而当心相续发生了‘地转变’时，它就成了烦恼无法进入的所依，这完全是因为存在‘地转变’的缘故。
有人或许会问：‘就像用火烧毁种子一样，仅仅是摧毁了烦恼的种子，使其不再产生就足够了，即使没有所谓的“地转变”又有什么妨碍呢？’
答：虽然摧毁了烦恼的种子，但这必须基于心相续的某种特殊性才能成立，否则是不行的。因为必须通过在心相续中生起对治的智慧，才能区分出‘烦恼已尽’这种心相续的特殊状态。如果不明确指出这一点，那么甚至连摧毁种子的方式都无法理解。
如果这样，那么正是因为烦恼种子已尽的心相续具有了与之前不同的‘地转变’的特性，烦恼才不会再次产生，而不是像心相续中断而没有了所依那样。因此，心相续的某些状态会产生烦恼，而另一些状态则不会产生烦恼，这正是因为是否获得了‘地转变’的缘故，就像视力正常的眼睛不会看到毛发乱舞的幻象一样。
此外，如果没有‘地转变’，那么就会有这样的过失：将没有对治烦恼的道进入的所依。因为我们会说‘这个人是见道者’，‘这个人是二地菩萨’等等，这些相续的差别在于，后续的道是建立在之前的‘地转变’之上的，没有之前的‘地转变’，就不可能产生后续的道，就像种子没有转化为幼苗的‘地转变’，就不可能产生树干等一样。
‘地转变’本身也具有相应的道之名相和意义，就像佛地被称为‘无学道’一样。
此外，如果没有‘地转变’，那么就会有无法安立‘涅槃’的过失。例如，就像以具有烦恼的蕴聚相续作为安立的基础，从而安立‘这是轮回中的众生’一样，也应该以无有烦恼的‘地转变’作为安立的基础，从而安立‘这是已入涅槃的众生’。

【English Translation】
If there is no 'state transformation' (ས་གྱུར།, transformation of state, change of state):
Then there would be the fault that those who have abandoned afflictions cannot re-enter their mindstream, because there is no basis. For example, after abandoning what is to be abandoned by the path of seeing, these will not arise again in the corresponding mindstream, because the Bodhisattva's mindstream has obtained the completely transformed 'state transformation', so there is no opportunity for these to enter that basis. Otherwise, even if the obscurations have been abandoned once, if the mindstream has not undergone 'state transformation', then these afflictions will arise again as before. Similarly, this should be understood up to the state of Buddhahood. When a mindstream has not undergone 'state transformation', it becomes the basis for the afflictions to enter; and when it has undergone 'state transformation', it becomes the basis for the afflictions not to enter, which is due to the existence of 'state transformation'.
One might ask: 'Just like burning a seed with fire, it is enough to destroy the seed of afflictions so that it does not arise again, even if there is no so-called 'state transformation', what is the problem?'
Answer: Although the seed of afflictions has been destroyed, this must be established based on some particularity of the mindstream, otherwise it will not work. Because it is necessary to generate the wisdom of the antidote in the mindstream to distinguish the special state of 'afflictions exhausted'. If this is not clearly pointed out, then even the way to destroy the seed cannot be understood.
If so, then it is because the mindstream with the exhausted seed of afflictions has the characteristic of 'state transformation' that is different from before, that afflictions will not arise again, rather than like the mindstream being interrupted and having no basis. Therefore, some states of the mindstream will generate afflictions, while others will not, which is due to whether or not 'state transformation' has been obtained, just like the appearance of hair-like illusions is not possible for eyes with clear vision.
Furthermore, if there is no complete 'state transformation', then there will be the fault of not having a basis for the path that is the antidote to afflictions to enter. Because we say 'this person is a path of seeing', 'this person is a second bhumi', etc., the difference in these mindstreams is that the subsequent paths are established on the previous 'state transformation', and without the previous 'state transformation', it is impossible for the subsequent paths to arise, just like if the seed does not transform into a sprout, it is impossible for the trunk, etc., to arise.
The 'state transformation' itself also has both the name and meaning of the corresponding path, just like the state of Buddhahood is called 'no more learning path'.
Furthermore, if there is no complete 'state transformation', then there will be the fault of not having a basis for establishing 'Nirvana'. For example, just as we establish 'this is a sentient being in samsara' by using the continuum of aggregates with afflictions as the basis for establishment, we should also establish 'this is a sentient being who has entered Nirvana' by using the 'state transformation' without afflictions as the basis for establishment.

--------------------------------------------------------------------------------

དགས་ཀྱི་གནས་གྱུར་མེད་པར་སེམས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཙམ་ལ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔར་གནས་མ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཉན་རང་རང་ལམ་ན་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་
4-4-24a
དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ལའང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་གནས་གྱུར་མེད་ན་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་དེ་རི་བོང་གི་རྭའི་མིང་བཞིན་གཞི་མེད་པའི་མིང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་གཞི་མེད་ཀྱང་མི་རུང་བ་ཅི་ཡོད་དེ་སྔར་གྱི་ཕུང་པོ་འགག་པ་ཙམ་ལ་མྱང་འདས་སུ་འདོགས་ཏེ་ནད་ཞི་བ་ལ་ནད་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། སྔར་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་ཡོད་ན་ནི་དེ་ཉིད་དེའི་གནས་གྱུར་ཡིན་པས་གནས་གྱུར་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་འདི་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་སོ། །སླར་འཁོར་བར་མི་ལྟུང་ངོ་ཞེས་པའི་རྟེན་དང་གདགས་གཞི་གཉིས་ཀ་གནས་གྱུར་དེ་ཡིན་པས་དེ་མེད་པར་ཁས་བླང་དུ་མི་བཏུབ་ལ། གལ་ཏེ་གནས་གྱུར་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་རྟེན་དང་གདགས་གཞི་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱིས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མྱང་འདས་ལྟར་ན་དེ་ནི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་སྨོས་མ་དགོས་སོ། །ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཅེས་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་དེ་ནི་གནས་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་ལས་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་དང་མཐའ་དག་དག་པའི་ཁྱད་པར་
4-4-24b
གྱིས་དེ་ལྟར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཉིད་མེད་ན་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་དང་འདི་ཞེས་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་བས་ནི། དེ་དག་གི་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཆེ་ཆུང་སོགས་བཤད་པ་རྣམས་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་མཛེས་མི་མཛེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ཞིབ་པར་མ་གསུངས་པས་འདིར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བློ་ལྡན་རྣམས་དགྱེས་པར་མཛོད་ཅིག །བཅུ་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཉེས་པ་བཞི་ལས་བཟློག་ནས་དེ་ཡོད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་སྔ་མའི་དོན་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པར་ཡོད་ཀྱང་སྔ་མ་ལས་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་དུ

【现代汉语翻译】
如果心识等蕴没有转变，那么就无法安立某人为寂灭者，就像之前未转变的状态一样。此外，对于那些声闻缘觉乘中，按照他们所认为的，蕴聚不存入于法界而寂灭的补特伽罗，也无法安立为寂灭者。如果没有转变，那么这样的安立就像兔角一样，成为无基之名。如果有人认为，即使没有基础也可以，因为只是之前的蕴聚灭尽就被称为寂灭，就像疾病痊愈就被称为无病一样。如果之前的蕴聚断灭，并且确定不再产生，那么这本身就是一种转变，因此也存在转变。因为‘此人已寂灭，不再堕入轮回’的所依和安立的基础都是转变，所以不能否认它的存在。如果否认转变的存在，那么蕴聚的断灭和不再产生也会不存在，因为它们的所依和安立的基础都不存在。如果按照大乘道的观点，即使在无余涅槃中，有漏的蕴聚灭尽，但无漏的法身和智慧相续不断，那么这无疑是完全转变的自性。此外，将三乘的果位菩提分为三种不同的差别，是因为转变的差别不同。虽然需要根据断除烦恼的程度（部分或全部）来区分，但如果根本没有完全的转变，那么就无法安立这三种菩提的差别。因为在无余涅槃时，将三种菩提的差别安立在何处呢？因此，对它们的断证功德大小等的描述，就像讨论石女之子的美丑一样，变得毫无意义。这些在以前的藏汉注释中没有详细说明，所以在这里详细解释，希望有智慧的人能够喜欢。第十，从刚刚所说的没有完全转变的四种过失中反过来，进入到存在完全转变的四种功德方面，可以通过前面的内容来理解。也就是说，无论相续的何种差别持续存在，都因为从之前的状态完全转变的自性。

【English Translation】
If there is no transformation of the aggregates such as consciousness, then there would be no basis for designating someone as having attained nirvana, just as in the previous untransformed state. Furthermore, for those individuals who, according to the Hinayana schools, attain nirvana by abandoning their aggregates into the realm of reality without remainder, there would also be no basis for designating them as having attained nirvana. If there is no transformation, then such a designation would be like the name 'rabbit's horn,' a name without a basis. If someone thinks, 'What's wrong with having no basis? The mere cessation of the previous aggregates is what is designated as nirvana, just as the healing of a disease is called being without disease,' then, if the previous aggregates are definitely cut off and will not arise again, then that itself is a transformation, and thus there is transformation. Because both the support and the basis for designation of 'this person has attained nirvana and will not fall back into samsara' are that transformation, it is not permissible to deny its existence. If one denies the existence of transformation, then the cessation of the aggregates and their non-arising will also not exist, because both their support and the basis for designation are absent. If, according to the Mahayana path, one attains nirvana in the realm of reality without remainder of contaminated aggregates, but the uncontaminated kayas and wisdom continue without interruption, then that is undoubtedly the nature of complete transformation. Moreover, the distinction of the three enlightenments, the fruits of the three vehicles, into three different kinds is due to the different kinds of transformation. Although it is necessary to distinguish them according to the degree of purification of obscurations (partial or complete), if there is no complete transformation at all, then there would be no basis for designating these distinctions of the three enlightenments. Because at the time of nirvana without remainder, there would be no basis on which to designate the distinctions of the three enlightenments. Therefore, descriptions of their qualities of abandonment and realization, such as their magnitude, would become meaningless, like discussing the beauty or ugliness of a barren woman's child. These points were not explained in detail in previous Tibetan and Chinese commentaries, so I have explained them here in detail, and may the intelligent ones be pleased. Tenth, reversing from the four faults of not having complete transformation just mentioned, entering into the four benefits of having it is to be understood through the previous meaning. That is, whatever distinction of the continuum exists without interruption is due to the nature of complete transformation from the previous state.

--------------------------------------------------------------------------------

་གནས་པ་ཡོད་ན། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་གཏན་དུ་མི་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་ཡོད་པ་དང་། ལམ་འཇུག་པའི་རྟེན་ཡོད་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གདགས་པའི་གཞི་ཡོད་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་གྲོལ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་ཏེ་གདགས་པའི་གཞི་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་བྱང་ཆུབ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་
4-4-25a
པའི་གདགས་གཞི་ཡོན་ཏན། མི་ཟད་པའི་འབྱུང་གནས་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐམས་ཅད་ཡིད་བཞིན་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དམ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་གང་ཟག་སྐལ་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དེའི་དོན་དཔེས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ནི་མེད་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་བཞིན་ཏུ་སྣང་བའོ། །དེ་རྣམས་མེད་བཞིན་ཏུ་ཡང་འཁྲུལ་ངོར་སྣང་བའི་དཔེ་ནི། ཇི་ལྟར་ན་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་ཆུ་ཟླ་ལ་སོགས་པ་སྣང་ཡང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་བཞིན་དུ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་དཔེར་བྱ་ན་རང་བཞིན་གྱི་དག་པ་ནམ་མཁའ་དང་། གསེར་བཟང་པོ་དང་། ཆུ་ཁམས་དྭངས་པ་དང་། ཉི་མ་སྤྲིན་མེད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་གཟུང་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མ་མེད་པར་གནས་སུ་ཟིན་ཡང་། འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་གནས་ཚུལ་བསྒྲིབས་ཏེ་སྣང་ཚུལ་ལ་མ་དག་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཚེ་གནས་མ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དྲི་མ་དེ་ལམ་གྱིས་བསལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་སྣང་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མཐུན་པའི་ཚེ་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཞིང་། གནས་མ་གྱུར་པ་དང་གྱུར་པའི་སྐབས་ཐ་དད་པའི་
4-4-25b
འགྱུར་བ་དང་བཅས་པས་ན་ཆོས་ཉིད་ཡེ་ནས་དག་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། འགྱུར་བ་དང་བཅས་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ནམ་མཁའ་ཡེ་ནས་དག་པ་ལ་གློ་བུར་གྱི་ཁུག་རྣ་སོགས་དང་བཅས་པ་དང་། གསེར་ལ་འདམ་དང་། ཆུ་ལ་ས་རྡུལ་དང་། ཉི་མ་སྤྲིན་སོགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་ཀྱང་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ལ་དེ་དང་དེས་བསླད་པ་མེད་ལ། དེ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནའང་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་གྱུར་ཐོབ་པའང་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་དོན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་བསྒྲིབས་ནས་སྔར་མི་སྣང་བ་ཕྱིས་ལམ་གྱི་སྟོབས་ལས་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ། མཇུག་གི་དོན་མཛད་བྱང་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་མགོན་པོ་བྱམས་པས་མཛད་པ་རྫ

【现代汉语翻译】
如果存在‘住’（gnas pa，状态），那么就有了使烦恼永远不侵入的所依，有了进入道（lam，道路）的所依，有了可称为‘寂灭’（mya ngan las 'das pa，涅槃）的基础，也有了通过三乘（theg pa gsum，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）区分解脱（rnam grol，解脱）、菩提（byang chub，菩提）、二者差别的基础。这样一来，‘住转变’（gnas yongs su gyur pa，转依）的智慧（ye shes，智慧）就是解脱的菩提和寂灭的基础功德，是无尽的来源。如同虚空一般，是成办所有众生暂时和究竟利益的殊胜所依。有缘分的人们应当了知这些，并努力去成就它。
第三，以比喻的方式来总结以上所说的法（chos，佛法）和法性（chos nyid，法性）的意义：由于非真实的遍计执（kun tu rtog pa，遍计所执）的作用而显现的轮回之法，被称为‘无有之法’（med pa'i chos，空法），即自身无有自性却显现的法。这些无有自性的法，在迷惑的显现中，就像幻术（sgyu ma，幻术）、梦境（rmi lam，梦）、水月（chu zla，水月）等，虽然显现，但其自性并不存在。
如果用法性来比喻‘住转变’，就像自性清净的虚空、纯净的黄金、清澈的水、无云的太阳等。就实相而言，一切法本来就已远离能取所取等垢染而安住。然而，由于迷惑的作用，实相被遮蔽，在显现上似乎不清净，这被称为‘未转变’（gnas ma gyur pa，未转依）。通过道的力量去除这些垢染，使住和显现完全一致时，就获得了究竟的‘住转变’。由于‘未转变’和‘已转变’的状态不同，是否意味着法性不是本来清净的自性，而是会改变的呢？并非如此。就像虚空本来清净，却有突发的烟雾等；黄金有泥土；水有泥沙；太阳被云遮蔽。这些事物虽然被遮蔽，但其本质并未被污染。当它们远离这些遮蔽时，其本性显现，也并非新产生的。同样，通过去除突发垢染的力量而获得的‘住转变’，也只是本自具有的光明（'od gsal ba，光明）被突发垢染遮蔽，先前不显现，后来通过道的力量才显现而已。
第四，结尾的意义：这部辨别法与法性的偈颂，是怙主弥勒（Mgon po Byams pa，慈氏弥勒）所著的《宝性论》（chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa，梵文：Ratnagotravibhāga，梵文罗马转写：ratnagotravibhāga，汉语字面意思：如来藏性分别）。

【English Translation】
If there is 'abiding' (gnas pa, state), then there is a basis for preventing afflictions from ever entering, a basis for entering the path (lam, path), a basis for what can be called 'Nirvana' (mya ngan las 'das pa, Nirvana), and a basis for distinguishing the differences between liberation (rnam grol, liberation), Bodhi (byang chub, enlightenment), and the three vehicles (theg pa gsum, Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna). In this way, the wisdom (ye shes, wisdom) of 'transformation of the basis' (gnas yongs su gyur pa, transformation of the basis) is the foundational virtue of liberation's Bodhi and Nirvana, an inexhaustible source. Like space, it is the supreme basis for accomplishing all the temporary and ultimate benefits of all sentient beings. Those who are fortunate should understand this and strive to accomplish it.
Third, to conclude the meaning of the aforementioned Dharma (chos, Dharma) and Dharmatā (chos nyid, Dharmatā) with an illustrative example: The phenomena of Samsara that appear due to the power of unreal conceptualization (kun tu rtog pa, conceptualization) are called 'non-existent phenomena' (med pa'i chos, non-existent phenomena), that is, phenomena that appear without having their own essence. These non-existent phenomena, in the appearance of delusion, are like illusion (sgyu ma, illusion), dreams (rmi lam, dream), and moon in the water (chu zla, moon in the water), etc., which appear but whose essence does not exist.
If 'transformation of the basis' is exemplified by Dharmatā, it is like naturally pure space, pure gold, clear water, and the sun without clouds. In terms of reality, all phenomena have always been free from the defilements of grasping and the grasped. However, due to the power of delusion, reality is obscured, and in appearance, it seems impure, which is called 'untransformed' (gnas ma gyur pa, untransformed). By the power of removing these defilements through the path, when the basis and appearance are completely in harmony, the ultimate 'transformation of the basis' is attained. Since the states of 'untransformed' and 'transformed' are different, does it mean that Dharmatā is not a naturally pure essence, but is subject to change? It is not so. Just as space is originally pure, but has sudden smoke, etc.; gold has mud; water has dirt; and the sun is obscured by clouds. Although these things are obscured, their essence is not defiled by them. When their nature of being free from these obscurations is manifested, it is not newly created. Similarly, the 'transformation of the basis' obtained by the power of removing sudden defilements is merely that the naturally luminous ( 'od gsal ba, luminosity) meaning was obscured by sudden defilements and was not visible before, but later became visible through the power of the path.
Fourth, the meaning of the conclusion: This verse distinguishing Dharma and Dharmatā is the Ratnagotravibhāga (chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa, Sanskrit: Ratnagotravibhāga, Romanized Sanskrit: ratnagotravibhāga, Chinese literal meaning: Distinguishing the Nature of the Tathāgatagarbha) composed by Lord Maitreya (Mgon po Byams pa, Lord Maitreya).

--------------------------------------------------------------------------------

ོགས་སོ། །ཞེས་དང་། འགྱུར་བྱང་ནི། ཁ་ཆེའི་མཁན་པོ་མ་ཧཱ་ཛ་ན་དང་། ཞམ་ལོ་ཙཱ་བ་དགེ་སློང་སེང་གེ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །གཞུང་གི་དཀར་ཆག་ལྡན་དཀར་མ་སོགས་སུ་སྔ་འགྱུར་དུས་བསྒྱུར་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ལོ་རྒྱུས་ཁ་ཅིག་ལས་བྱམས་ཆོས་སྡེ་ལྔ་ཀ་སྔ་འགྱུར་དུས་བསྒྱུར་ཞུས་གསུངས་ཏེ་དེ་དུས་མཁན་སློབ་སོགས་པཎ་ཆེན་དུ་མ་བཞུགས་ཤིང་རྒྱ་གར་དུ་བསྟན་པ་ཡོངས་རྫོགས་མ་ཉམས་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་བསྒྱུར་བར་གོར་མ་ཆག་གོ། རྒྱལ་
4-4-26a
ཚབ་སེམས་དཔའ་མཆོག་གི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བའི་དགོངས་དོན་ཚུལ་བཞིན་བཤད་པའི་གཞུང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་འདི་བཤད་དགེས། །རྒྱལ་བསྟན་དྲི་མེད་ཕྱོགས་བཅུར་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་མཚོ། །འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ལ། །བདག་དང་འགྲོ་ཀུན་དགའ་བས་ལེགས་ཞུགས་ནས། །རྫོགས་སྨིན་སྦྱོང་བ་མཐའ་རུ་ཕྱིན་པར་ཤོག །ཅེས་པ་འདི་ནི་སྔར་མེ་གླང་གི་ལོར་གདན་ས་འདིར་ཙམ་ལ་སྤྲུལ་བའི་སྐུ་རིན་པོ་ཆེས་བསྐུལ་མ་མཛད་པ་དང་། ཕྱིས་སུའང་དོན་གཉེར་ཅན་འགའ་ཡིས་བསྐུལ་བ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་གཞུང་ཆེན་པོ་འདི་ལ་མོས་པའི་ཡིད་ཀྱིས། ཕྱིས་སུ་ཤིང་རྟ་ལོར་གདན་ས་ཆེན་པོ་ཀཿཐོག་ཏུ་མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་བཤད་པའི་ཞོར་ལ་བྲིས་ཏེ་ཞག་གསུམ་ལ་གྲུབ་པར་བགྱིས་པ་མངྒ་ལཾ།། །།ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་རྣམ་འབྱེད་པའི། །གཞུང་འགྲེལ་མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་གསུང་ཁྱད་འཕགས། །ལྷུན་གྲུབ་སྟེང་དུ་པར་དུ་འདུ་བྱེད་པོ། །ལྷག་བསམ་མཚུངས་མེད་ཚེ་དབང་སྒྲོལ་མ་སྟེ། །ལེགས་བྱས་འདིས་མཚོན་དུས་གསུམ་དགེ་ཚོགས་ཀྱིས། །གང་དེ་ཕ་མ་འབྲེལ་བཅས་ཐམས་ཅད་པ། །སྲས་བཅས་རྒྱལ་བའི་གདམས་པའི་སྣོད་གྱུར་ཏེ། །ཆོས་ཀུན་མཉམ་པ་ཆེན་པོའི་དོན་རྟོགས་ཤོག། །ཅེས་མངྒ་ལམ་སྨོན་པ་དགེ། །། །།
4-4-26b



【现代汉语翻译】
结束语：如此说。译后记：克什米尔的堪布玛哈扎那和译师僧格坚赞比丘翻译、校订并最终确定。如此说。虽然在政府的目录《丹噶玛》等中没有提到早期翻译时期，但在一些历史中说慈氏五论都是早期翻译时期翻译和校订的，因为当时有许多堪布和阿阇黎等大学者，而且印度佛教的教义没有完全消失，所以翻译是不可避免的。
弥勒化身至尊的智慧。
如实宣说佛陀意旨的论典。
为了宣说诸佛之子的行境。
愿清净的佛法传遍十方。
从无分别智的大雪山湖泊中。
生出圣法的珍宝。
愿我和一切众生欢喜进入。
圆满成熟和清净达到究竟。
这是在以前的火牛年，此处的化身仁波切劝请，后来也有一些有需求的人劝请，而且我自己也对此论典有欢喜心。
后来在木马年，在噶陀大寺，米庞蒋扬南嘉以讲解《现观庄严论》的余力写成，三天完成，吉祥！
对于辨别佛法和法性深奥的。
论典注释米庞蒋扬的殊胜之语。
在自然形成的顶上进行印刷的。
具有无与伦比的善心的才旺卓玛。
以此善行以及过去、现在、未来三世的善根。
愿她和她的父母以及所有相关的人。
成为诸佛之子的教诲的容器。
证悟一切法平等的大义！
吉祥祈愿文，善哉！

【English Translation】
Conclusion: Thus it is said. Colophon: Translated, revised, and finalized by the Kashmiri abbot Mahāzāna and the translator monk Senge Gyaltsen. Thus it is said. Although it is not mentioned in the government's catalog 'Denkarma' etc. that it was translated during the early translation period, some histories say that all five treatises of Maitreya were translated and revised during the early translation period, because at that time there were many great scholars such as abbots and ācāryas, and the teachings of Buddhism in India had not completely disappeared, so translation was inevitable.
The wisdom of the supreme incarnation of Maitreya.
The treatise that explains the Buddha's intention as it is.
In order to explain the conduct of the sons of the Buddhas.
May the pure Buddha's teachings spread in all directions.
From the great snow mountain lake of non-conceptual wisdom.
May the precious jewels of the holy Dharma arise.
May I and all beings joyfully enter.
May the completion of maturation and purification reach the ultimate.
This was requested by the incarnate Rinpoche here in the previous Fire Ox year, and later by some who were in need, and I myself also had a joyful mind towards this treatise.
Later, in the Wood Horse year, at the great Katok Monastery, Mipham Jamyang Namgyal wrote it as a supplement to explaining the 'Ornament of Clear Realization', and it was completed in three days, auspicious!
For distinguishing the profound Dharma and Dharmata.
The commentary on the treatise, the excellent words of Mipham Jamyang.
The one who arranges for printing on the spontaneously arisen top.
Tsewang Drolma with incomparable good intentions.
By this good deed and the accumulation of merit in the three times of past, present, and future.
May she and her parents and all related people.
Become vessels of the teachings of the sons of the Buddhas.
Realize the great meaning of the equality of all dharmas!
Auspicious prayer, may it be virtuous!

--------------------------------------------------------------------------------

